Отправлено: 15.05.17 15:53. Заголовок: НЕБЕСНЫЙ ДВОЙНИК

Андрей Орлов, http://aorlov.livejournal.com/

Зеркала Всевышнего: Небесный двойник человека в иудейской апокалиптике. Введение.


ВВЕДЕНИЕ

В одном из манихейских псалмов говорится о том, что в последний момент своей жизни Мани созерцал своего небесного двойника «очами, исполненными света». Эта встреча сирийского мистика со своим небесным «я» не была единственной. Из текста Кельнского манихейского кодекса мы узнаем, что небесный двойник впервые явился Мани, когда ему было двенадцать лет, и продолжал посещать его, сопровождая свои появления откровениями, до последних минут жизни Мани. В некоторых текстах небесное alter ego Мани названо духом и даже Параклетом (Утешителем), тем же самым титулом, которым наделен Святой Дух в четвертом Евангелии. Подобная концепция небесного двойника мистика обнаруживается также в некоторых христианских письменных источниках, таких как Пастырь Ерма, Извлечения из Теодота Климента Александрийского и Доказательства Афраата. Похожие предания можно найти также в ранних неортодоксальных христианских сочинениях, в том числе таких как Евангелие (от) Фомы, Пистис София, а также в различных апокрифических деяниях апостолов.

Исследователи на протяжении долгого времени пытались прояснить происхождение этой концепции небесного двойника, предлагая различные религиозные контексты, из которых авторы ортодоксальных и неортодоксальных христианских сочинений могли позаимствовать этот мотив. Во второй половине XX века научный интерес к теме небесного двойника еще более возрос, благодаря открытиям библиотеки Наг-Хаммади и свитков Мертвого моря, а также новым подходам в изучении иудейских и мусульманских мистических течений. Популярность теорий Карла Густава Юнга также сыграла значительную роль в формулировании гипотез, посвященных концепции небесного двойника. Приблизительно в то же время теории происхождения концепций небесного близнеца получили развитие в среде участников семинара «Эранос», пара-научного объединения ученых, вдохновленных идеями Юнга. Три выдающихся участника семинара «Эранос» - Анри Корбен, Жиль Квиспел и Гершом Шолем внесли важный вклад в изучение рассматриваемого предмета, каждый в соответствии со своими научными интересами. В то время как Шолем и Корбен в основном изучали использование мотива небесного двойника в поздних каббалистических и суфийских источниках, внимание их младшего коллеги, Квиспела, было обращено к исследованию ранних христианских и манихейских текстов, изобилующих рассказами о явлениях небесных alter ego выдающимся представителям этих религиозных течений. Эти междисциплинарные исследования до сих пор служат незаменимыми отправными пунктами в исследуемой области, обладая непреходящей методологической ценностью. Исследования участников семинара «Эранос», однако, имеют свои недостатки. В то время как некоторые христианские, манихейские, мусульманские и поздние каббалистические источники подвергались тщательному разбору с целью поиска наличия в них мотива небесного двойника, ранние иудейские, и в особенности псевдоэпиграфические тексты, получили значительно меньшее внимание, или вообще не принимались в расчет.

Почему же эти выдающиеся исследователи игнорировали ранние иудейские тексты? Отчасти это можно объяснить их исходными предпосылками в отношении происхождения рассматриваемых концепций. Они с большим увлечением искали иранские и греко-римские истоки христианских, манихейских и мусульманских преданий, в тоже самое время систематически игнорируя иудейские источники периода Второго Храма. Одним из главных сторонников греко-римских истоков христианских концепций был Жиль Квиспел. Эйприл Деконик отмечает, что для Квиспела идея небесного двойника была связана с «греко-римской концепцией даймона или гения: каждый человек верил, что у него есть даймон или гений, т.е. его дух-проводник или ангел-хранитель, представлявший собой точную копию человека, которому он принадлежал».

Исследовательница замечает, что Квиспел верил в то, «что иудеи позаимствовали [идею небесного двойника] от греков и соединили ее со своими представлениями об образе Божьем и об ангелах». Несмотря на эти свои убеждения Квиспел никогда не уделял должного внимания иудейским псевдоэпиграфическим текстам, в которых представления об ангелах, возможно, достигают своего апогея. Анри Корбен также игнорировал иудейские псевдоэпиграфы, вместо этого отстаивая решающее значение иранских концепций фраваши и даэны. Даже Гершом Шолем, приложивший столько усилий для реконструкции различных представлений о небесном двойнике в книге Зогар и других каббалистических источниках, по моему мнению, не сумел дать правильной оценки роли ранних иудейских текстов для интерпретации рассматриваемой концепции. В его тщательном анализе преданий о небесном двойнике в книге Зогар почти нет никаких упоминаний об иудейских псевдоэпиграфах.

Только в последние несколько десятилетий исследователи стали обращать внимание на решающую роль преданий, сохраненных в ранних иудейских текстах, для формирования концепции небесного двойника. В контексте этого нового научного подхода предполагается, что христианские, манихейские, и даже каббалистические концепции небесного двойника, вполне возможно, ведут свое происхождение не от греко-римских или иранских преданий, а от религиозных представлений, сложившихся в период Второго Храма и нашедших свое отражение в иудейских псевдоэпиграфах. Как будет показано в нашем исследовании, многие христианские, манихейские, мандейские и каббалистические представления о небесном двойнике во многом сложились под влиянием подобных ранних концепций и мотивов, обнаруживаемых в иудейской псевдоэпиграфической литературе, где небесное alter ego мистика часто принимает форму духа, образа, лица, ребенка, зеркала или Ангела Присутствия. Цель нашей работы состоит в более пристальном изучении глубокого и многообразного символизма концепции небесного двойника в этих иудейских источниках.

Изучение этих ранних иудейских свидетельств могло бы не только пролить свет на происхождение концепции небесного двойника в ранних христианских и манихейских произведениях, но также и прояснить сложный антропологический символизм иудейских псевдоэпиграфов. В этих источниках часто описывается радикальное преображение мистиков во время их небесных путешествий, когда они обретают новые светоносные одеяния и формы, напоминающие о первоначальном образе первых людей, утраченном после грехопадения и изгнания из Эдемского сада. Эсхатологический процесс обретения нового небесного образа героями иудейских псевдоэпиграфов невозможно понять во всей глубине его смысла, не принимая во внимание предания о небесном двойнике, поскольку высший светоносный облик адепта зачастую представляется как его небесное «я». Использование этого апокалиптического образного строя предполагает, что понятие небесного двойника следует рассматривать как важнейшее смысловое ядро в реконструкции антропологических представлений иудейских псевдоэпиграфов.

Более того, благодаря изучению концепции небесного двойника мы могли бы прийти также к лучшему пониманию истинной природы приписываемого авторства псевдоэпиграфических текстов, в которых апокалиптические откровения излагаются от имени выдающегося библейского персонажа прошлого, зачастую представленного одним из первых патриархов или пророков. Участие авторитетной фигуры в повествованиях такого рода имело решающее значение для формирования преданий, передававшихся от имени Еноха, Ноя, Варуха или других библейских персонажей в рамках литературных течений, насчитывающих тысячелетия своей жизни и преодолевших многочисленные религиозные, географические и политические барьеры.

В иудейских псевдоэпиграфах главные действующие лица часто идентифицируются с персонажами многовековых литературных традиций, приписываемых библейским патриархам и пророкам. Подобного рода заимствование имени и авторитета известных фигур библейской истории, позволяющее авторам рассматриваемых нами текстов представлять новые откровения от лица этих выдающихся героев библейской истории, не может быть полностью прояснено без правильного понимания преданий о небесных двойниках, в которых адепт идентифицируется с его небесным «я», часто в виде небесного образа библейского персонажа. Таким образом, процесс обретения небесного двойника можно рассматривать как очень важное событие в единении адепта с персонажем мистических или литературных преданий, после чего он принимает участие в литературной и мистической «истории» этого персонажа благодаря обряду посвящения, совершаемого ангелом, а также обретению им небесных обязанностей библейского героя, вокруг имени которого сформировалось многовековое предание.

В нашем исследовании будет показано, что предания о небесном двойнике в иудейских псевдоэпиграфах зачастую содержат сложную ангелологию, в контексте которой особая группа ангелов, так называемых Владык или Ангелов Присутствия, способствует адепту в его единении с небесным двойником.

Промежуточное положение этих ангельских служителей, находящихся между земным мистиком и его небесным «я», часто в виде Божественного Лика Славы, свидетельствует об их важной роли в мистическом и литературном процессе идентификации мистика и знаменитого героя прошлого. Как мы увидим далее, фигура Ангела Присутствия служит преображающим и текстуальным соединительным звеном, позволяющим адепту войти в собрание бессмертных существ, представленных как небесными обитателями, так и персонажами литературной традиции.

Учитывая тот факт, что вознесенные библейские персонажи, представленные известными патриархами и пророками, играют важную роль в иудейских псевдоэпиграфах, наше исследование будет организовано вокруг нескольких библейских фигур, а именно Еноха, Моисея, Иакова, Иосифа и Асенет, которые, как будет показано далее, превратились в ключевых проводников преданий о небесном двойнике в ранних иудейских источниках.

Первая глава нашего исследования будет посвящена Енохическим псевдоэпиграфам, в том числе ранним текстам так называемой Первой (Эфиопской) книги Еноха: Книге стражей, Апокалипсису животных и Книге образов. Изучение преданий о небесном двойнике в Книге образов имеет особое значение ввиду парадоксальной идентификации Еноха с его небесным «я» в виде Сына Человеческого. Мы подробно рассмотрим также предания о небесном двойнике во Второй книге Еноха и в Сефер Хейхалот, или Третьей книге Еноха, произведении, в котором высший ангел Метатрон представлен как небесная персона седьмого патриарха Еноха. В этой части исследования мы также покажем, как ювенильный образ адепта в ввиде «отрока» или «ребенка», стал восприниматься в Енохической традиции в качестве небесного «я» земного протагониста. Несмотря на то, что в центре нашего исследования будут находиться ранние иудейские псевдоэпиграфические тексты, мы также рассмотрим относящиеся к нашей теме христианские, «гностические», мандейские, манихейские и раввинистические источники.

Во второй главе будут рассмотрены псевдоэпиграфы, связанные с именем Моисея: Эксагоге Иезекииля Трагика и Книга Юбилеев. В сочинении Эксагоге, в котором традиционный библейский облик Моисея обретает апокалиптические признаки, идея о небесном двойнике приобретает новое концептуальное измерение благодаря присвоению некоторых характерных отличительных признаков небесному двойнику Моисея. В свою очередь в Книге Юбилеев также развита тема небесной персоны великого пророка благодаря представлению небесного писца в виде ангела Присутствия как alter ego Моисея.

Третья глава нашего исследования будет посвящена псевдоэпиграфическим текстам, связанным с историей Иакова, а именно Молитве Иосифа и Лествице Иакова. Наряду с другими сюжетами этой литературной традиции мы уделим внимание концепциям образа и духа как небесных двойников Иакова. В целях лучшего понимания этих концептуальных тенденций мы предложим читателю довольно объемные экскурсы, посвященные развитию литературной традиции о небесном двойнике Иакова в раввинистических источниках.

В четвертой главе нашего исследования мы обратимся к изучению преданий о небесном двойнике, представленных в Апокрифе об Иосифе и Асенет, раннем иудейском тексте, в котором главные действующие лица как мужского, так и женского пола наделены небесными двойниками. В этом произведении, содержащим рассказ о встрече Асенет с ангельским персонажем в виде патриарха Иосифа, тема двойника обогащается некоторыми новыми символическими аспектами, в том числе образом брачного чертога, концепцией, которая будет играть важную роль в христианских рассказах о небесных двойниках.

В нашем исследовании будет показано удивительное разнообразие концепций небесных двойников в иудейских псевдоэпиграфах, в которых небесное «я» земных существ представлено в форме различных традиционных и новых символов, в том числе в виде небесного образа, духа, зеркала, лица, «отрока» и Ангела Присутствия. Далее мы увидим, что различные течения литературной традиции, содержащей тему небесного двойника, не только отличаются поразительно разнообразным образным строем, но также содержит непохожие друг на друга описания тех способов, благодаря которым главные герои обретают свои небесные alter ego.

 Отправлено: 04.04.18 22:31. Заголовок: отрывки из книги Зер..

отрывки из книги Зеркала Всевышнего: Небесный Двойник Человека в Иудейской Апокалиптике (Спб: Издательство Олега Абышко, 2018).
https://vk.com/falanster_books?w=wall-30401645_90020

... мотив небесного двойника получает свое наиболее яркое выражение в манихейских источниках, где небесный двойник основателя этой религии, Мани (216 г. н.э. - 276 г. н.э.), описывается в виде духа.[1] В некоторых манихейских текстах, таких как Кефалайя и Кельнский манихейский кодекс (CMC), обнаруживаются многочисленные рассуждения на тему небесного двойника Мани.[2] Согласно авторам этих сочинений, Дух-Двойник был послан Мани уже в возрасте двенадцати лет, а затем вновь, когда ему исполнилось двадцать четыре года,[3] чтобы поведать адепту о его уникальной миссии в этом мире.[4] Во время первой встречи Мани со своим двойником он получил указание порвать связи со своим религиозным прошлым и ступить на путь аскетической жизни.[5] Согласно манихейским писаниям Дух-Двойник[6] сопровождал Мани в течение всей его жизни, помогая ему посредством постоянных откровений[7] и даже предавая ему созданные в вышнем мире сочинения.[8] Мы узнаем также, что миссия Духа-Двойника не прекращалась до последних минут жизни Мани.[9] Так, согласно одному из манихейских псалмов, в конце своего земного путешествия Мани взирал на своего Духа-Двойника «очами, исполненными света».[10]
Для нашего исследования очень важным представляется тот факт, что в манихейских источниках небесный двойник Мани зачастую представляется не просто как «дух», а как Святой Дух, Параклет. Й. Гарднер отмечает, что Мани «сам верил в то, что он — непосредственный получатель откровения от божественного Духа-Двойника, и эта сущность интерпретировалась как Параклет, предсказанный Иисусом, с которым Мани стал "одним телом и одним Духом"».[11] Так, в Кефалайя 14:4-7 сообщается о пневматологическом предании, согласно которому двойник Мани представляется как Параклет:
Когда церковь Спасителя вознеслась, настало мое апостольство, то, о котором вы спросили. Тогда был послан Параклет, Дух истины, который пришел к вам в этом последнем поколении, как сказал Спаситель: «Когда уйду, Я пришлю вам Параклета….».[12]

В Кеф. 14:27-15:3 вновь обнаруживается предание о Параклете:
…в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…[13]

Размышляя над этими текстами, Й. ван Оорт отмечает, что «в Кефалайе Параклет наделен точно такими же функциями, как и Двойник, или Сизиг, представленный в Кельнском манихейском кодексе. Кратко суммируя все сказанное, можно прийти к выводу о том, что в манихейском богословии Параклет идентичен с Двойником».[14] Следует отметить, что, несмотря на обозначение в Кефалайе 14-16 небесного двойника Мани термином Параклет, в некоторых других манихейских текстах Мани сам явно назван именем «Параклет».[15] Таким образом, мы в данном случае имеем дело с еще одним аспектом концепции небесного двойника, открывающемся в процессе принятия адептом обязанностей его небесной личности. В связи с этой проблемой ван Оорт отмечает, что «во фрагменте его Евангелия, дошедшем до нас в сочинении мусульманского историка X в. аль-Бируни, явно сказано о том, "что он [Мани] — Параклет, о котором возвещал Мессия"».[16] Такое же обозначение Мани встречается в текстах CMC 46,[17] CMC 63,[18] и CMC 70.[19] Ван Оорт отмечает, что «из этих свидетельств Барая, включенных в Кельнский манихейский кодекс, (которые, в свою очередь, восходят к речениям самого Мани), проясняется тот факт, что Мани считал себя Параклетом».[20] В своем анализе манихейского пневматологического учения ван Оорт задается нескольким важными вопросами, а именно: «Был ли Мани, таким образом, Параклетом, (которого в христианских ортодоксальных кругах считали и продолжают считать сущностью, идентичной Святому Духу)? Или Параклет снизошел в Мани? И каким образом Ум (Nous) и Двойник (Сизиг), обозначаемые одним термином Параклет, могут соотноситься друг с другом?»[21] По мнению ван Орта, подобные загадки можно разрешить благодаря концепции небесного двойника. Исследователь предлагает такое решение:
…дилемма … кажущегося противоречия в сообщениях о том, что и Nous, и Сизиг названы «Параклетом», может быть разрешена путем более тщательного изучения манихейской (и типично гностической) концепции Двойника (Сизига). Когда Мани, т.е. Ум (Nous) Мани, был послан в земной мир, зеркальное отражение этого Ума (Nous), т.е. его двойник, остался на небесах. Одна личность, Свет-Nous Мани, был заточен в его тело и таким образом забыл о своей миссии. Тогда Сизиг, его alter ego, был послан к нему с небес: как об этом постоянно повторяется в Кельнском манихейском кодексе, этот Двойник принес Мани откровение, напомнив ему о его божественной природе и его миссии; а также, в качестве его ангела-хранителя, Двойник защищал его. Следовательно, Ум (Nous) Мани и его Двойника (Сизига) следует воспринимать как два дополняющих друг друга аспекта личности Мани. Таким образом, если Ум (Nous) Мани (или его истинная личность) и его Двойник (Сизиг) считались одной и той же личностью, предполагается, что, если один из них — Параклет, то и второй также должен быть Параклетом.[22]

Гарднер также отмечает, что Мани, объединенный со своим божественным двойником, таким образом, «становится Параклетом, о котором было предсказано в Евангелии от Иоанна 14:16, где говорится о том, что Иисус пообещал своим ученикам обратиться к Отцу, чтобы он прислал им другого помощника, Духа истины, который останется с ними навсегда».[23]
Приведенные выше манихейские тексты, свидетельствующие о попытках их авторов представить небесного двойника Мани как Святого Духа, по-видимому, восходят своими корнями к ранним иудейским и христианским богословским учениям, согласно которым небесная личность человека также рассматривалась как дух. Интересно отметить, что в некоторых из такого рода источников обнаруживается ряд мотивов, уже известных нам по преданиям о небесных двойниках Еноха и Иакова, в том числе символизм служителей Божьего Лица и концепция небесной личности как образа. Теперь нам следует обратиться к более тщательному анализу подобного рода концепций....

... В некоторых манихейских преданиях о небесном двойнике также присутствует представление о небесной личности как образе (eikōn). Так, в манихейском сочинении Кефалайя (Главы) 14:27-15:3 небесный двойник Мани, по-видимому, назван его «образом»:
…в то самое время он [[дал мне]] мой образ, который я ношу — в годы Артабана, царя Парфии. А в годы Артаксеркса, царя Персии, я возрос и достиг совершенных лет; в те самые годы, когда царь Артаксеркс [[получил]] венец, Параклет живой сошел ко мне и говорил со мной. Он открыл мне тайну сокровенную, скрытую от мира и поколений, тайну бездны и высоты…[24]

Размышляя над этим манихейским текстом, Ч. Стэнг отмечает, что самым интересным его отличительным признаком служит
использование выражения «мой образ» (tab-ikōn). Глагол в этой строке неразличим, и из десяти строк этого текста прочтению поддаются только отдельные фрагменты. Тем не менее, представляется вполне вероятным, что под словом Параклет в некотором смысле подразумевается выражение «мой образ» (Греч. eikōn), и что, по утверждению Мани, он «принял» этот образ по достижении совершеннолетия. В таком случае мы имеем дело с существенным изменением смысла по сравнению с Евангелием Иоанна. Иисус нигде не говорит о том, что Параклет может быть образом (eikōn), однако, как будет показано далее, такая интерпретация рассматриваемых терминов в Кефалайя находит свое подтверждение в Кельнском манихейском кодексе, где Мани заявляет: «Итак, ко времени, когда мое тело достигло совершеннолетия, тотчас, спустившись сверху, явилось предо мной то самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron) [меня]» (Кельнский манихейский кодекс 17:1). Далее мы также рассмотрим, каким образом в таких выражениях как «образ» и «зеркальное отражение», возможно, содержатся аллюзии на тексты Павла (и его концепцию образа-eikōn), Платона (влюбленные как зеркальные отражения друг друга), а также на Евангелие Фомы («образ», противопоставленный «подобию» в §84).[25]

Стэнг далее высказывает мнение о том, что понятие образа как небесного alter ego становится важным отличительным признаком манихейской антропологии божественного двойника. Исследователь обращает внимание на текст из Кеф. 36, 9-15, где обнаруживается такое описание «Формы Света»:
Третья — Форма света, которую принимают Избранники и Слушатели, когда покидают мир. А пятый Отец — та форма света, которая открывается каждому, кто выходит из своего тела по подобию образа (ikōn) Апостола, и три великих славных ангела идут с ней…[26]

В своем комментарии на этот текст Стэнг отмечает следующее:
Именно на эту Форму Света мы должны теперь обратить наиболее пристальное внимание с целью понимания того, существует ли манихейская антропология божественного двойника, которая относилась бы ко всем ее представителям. В данном случае мы узнаем о том, что эта Форма Света явится обеим группам, составляющим манихейскую общину, как новообращенным, или «слушателям», так и избранным. Эта Форма Света «служит соответствием образу (ikōn) апостола». Ранее мы уже видели, что «сотоварищ» Мани, или его двойник, представлялся как его образ: «мой образ» (Кефалайя 14:28); «то мое самое прекрасное и величайшее зеркальное отражение (katoptron ton prosōpou mou)» (Кельнский манихейский кодекс 17:1-16). На основании этих текстов становится понятным, что взаимоотношение между апостолом и его сотоварищем воспроизводится на уровне каждого верного последователя манихейской религии: Форма Света является представителям манихейской общины, подобно тому как образ явился апостолу.[27]


Еще одно важное свидетельство можно обнаружить в тексте Кельнского манихейского кодекса 94-96, где говорится о том, что «образ человека» явился несколько раз главе секты последователей обряда погружения в воду, Элкасаю: «Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он однажды направился к воде ради омовения, образ человека явился ему из источника воды... вновь во второй раз образ человека явился ему из этого источника...».[28] Некоторые исследователи ранее высказывали мнение о том, что этот «образ» явивший себя в воде следует понимать в данном манихейском тексте как небесного двойника Мани.[29]

... Следует отметить, что в некоторых ранее упомянутых манихейских источниках, в которых концепция Doppelgänger играет очень важную роль, можно обнаружить упоминания об особом ритуале встречи с небесным двойником как Образом Божьим, отраженным в воде. Так, в главах 11 и 12-ой Кельнского манихейского кодекса, где Мани сообщает о своих первоначальных и последующих встречах со своим небесным двойником или «сотоварищем», содержится загадочное утверждение этого мистика из Месопотамии, сообщающего, что «. . . из источника воды (ἐκ τῆς πηγῆς τῶν ὑδάτων) явился мне человеческий образ (εἶδος ἀνθρώπου), показавший мне рукой "покой," чтобы я не мог грешить и причинять ему боль».[30] Несмотря на то, что в главах 11-12-ой Кельнского манихейского кодекса напрямую не проводится связи между этим явлением в воде и «сотоварищем», в своем недавно опубликованном исследовании Чарльз Стэнг допускает возможность связи этого видения с преданиями о небесном двойнике.[31] Стэнг также обращает внимание на еще один отрывак, находящийся в 94-96-ой главах Кельнского манихейского кодекса, в котором представлена сцена созерцания отражения в воде. В этом отрывке, основатель секты сторонников обряда погружения в воду Элкасай также встречает «образ человека» на поверхности воды. В CMC 94-96 говорится:
Ибо Элкасай, основатель вашего закона, указал (на это): ибо, когда он направлялся к воде ради омовения, образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из источника воды... И вновь, спустя долгое время, он захотел омыться в воде и повелел своим ученикам [найти] место, в котором не было бы [слишком много] воды, чтобы он мог омыться. [Его] ученики [нашли] для него подходящее место. Но когда он [уже готов был] к совершению омовения, вновь во второй раз образ человека (εἰκὼν ἀνδρὸς) явился ему из этого источника...[32]

Стэнг высказывает предположение о том, что в этом эпизоде образ на поверхности воды представляет собой не самого Элкасая. Стэнг далее отмечает, что таким образом, «возникает вопрос о том, не является ли этот образ также божественным сотоварищем (Сизигом) Апостола света, в данном случае посещающим не одного из “апостолов” (такого, к примеру, как Будда, Зороастр или Иисус), а руководителя религиозного движения, Элкасая, который затем установит закон для общины сторонников обряда погружения в воду, в которой и будет воспитываться Мани».[33] ....




[1] Исследователи нередко высказывали мнение о влиянии преданий о небесных двойниках, которые можно обнаружить в таких сочинениях как Деяния Фомы, на формирование манихейской символики небесного двойника. Так, к примеру, Дрийверс отмечает, что «идея небесного двойника, которой пронизан текст Деяний Фомы, а также образ апостола Иуды Фомы в качестве зримого выражения этой богословской идеи оказали глубокое влияние на самовосприятие Мани, как это со всей очевидностью проявляется в Кельнском манихейском кодексе […]. В коптских манихейских текстах обнаруживается знакомство их авторов с легендами о Фоме и рассказами о мученичестве апостола […], хотя они восприняли из этих источников только сами легенды, а не содержащиеся в них элементы гностической идеологии […]. Зачастую исследователи выражают уверенность в том, что в Деяниях Фомы обнаруживаются признаки манихейской переработки этого текста […], и что Мани узнал о Песни о жемчужине всего лишь некоторое время спустя после ее создания, и в ней в особенности заметны особые отличительные признаки из его Жития. Разумеется, представляется вполне вероятным, что манихеи распознали в образе царского сына из Песни о жемчужине и в описании его жизненного пути некоторые элементы из Жития Апостола Света, однако различия между этими произведениями слишком велики, чтобы поверить в возможность манихейской переработки Песни. Скорее, сам образ апостола Иуды Фомы как близнеца Иисуса оказал решающее влияние на осознание Мани своего служения, а также логичным было бы предположить, что отдельные мотивы из Деяний Фомы были заимствованы автором легенд Жития Мани». Drijvers H. The Acts of Thomas // Hennecke E., Schneemelcher W. New Testament Apocrypha. P. 2.338. О связях между манихейством и Песней о жемчужине см. также Bousset W. “Manichäisches in den Thomasakten: Ein Beitrag zur Frage nach den christlichen Elementen im Manichäismus // ZNW 18 (1917/18), S. 1–39; Nagel P. Die apokryphen Apostelakten des 2. und 3. Jahrhunderts in der manichäischen Literatur: Ein Beitrag zur Frage nach den christlichen Elementen im Manichäismus // Gnosis und Neues Testament: Studien aus Religionswissenschaft und Theologie / Ed. K.-W. Tröger. Gütersloh: Mohn, 1973. S. 172; Poirier P.-H. L’Hymne de la Perle et le manichéisme à la lumière du Codex manichéen de Cologne // Codex Manichaicus Coloniensis: Atti del Simposio Internazionale (Rende–Amantea 3–7 settembre 1984). Università degli studi della Calabria, Centro interdipartimentale di science religiose / Ed. L. Cirillo. Studi e ricerche, 4. Cosenza: Marra, 1986. P. 235–248.
[2] О небесном двойнике Мани см.: Henrichs A., Koenen L. Ein griechischer Mani-Codex (P. Colon. inv. nr. 4780) // ZPE 5 (1970), S. 97–216 esp. 161–189; Henrichs A., Henrichs H., Koenen L. Der Kölner Mani-Kodex (P. Colon. inv. nr. 4780) // ZPE 19 (1975), S. 1–85; Fauth W. Manis anderes Ich: Gestalthafte Metaphysik in Kölner Mani-Kodex // Gnosis und Philosophie: Miscellanea / Eds. R. Berlinger, W. Schrader. Elementa, 59. Amsterdam: Rodopi, 1994. S. 75–114; Stroumsa G.G., Fredriksen P. The Two Souls and the Divided Will // Self, Soul, and Body in Religious Experience / Eds. A.I. Baumgarten et al. Leiden: Brill, 1998. P. 198–208; de Blois F. Manes’ ‘Twin’ in Iranian and non-Iranian Texts // Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002 / Eds. C.G. Cereti, M. Maggi, E. Provasi. BI, 24. Wiesbaden: Ludwig Reichert, 2003. P. 7–16; Хосроев А. Л. История манихейства (Prolegomena). СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2007. C. 93, 157; Смагина E. Манихейство по ранним источникам. C. 192–195. Размышляя над истоками манихейской идеи небесного близнеца, Е. Смагина выдвигает гипотезу, очень близкую к основному тезису нашего исследования, а именно о связи манихейской концепции с иудейской ангелологией, отраженной в апокалипсисах. Исследовательница отмечает что, «очевидно, самый вероятный прямой прототип Двойника следует искать в том круге литературы, который служит одним из непосредственных источников манихейской доктрины, — в откровениях. Одна из центральных фигур многих апокалипсисов — так называемый angelus interpres "ангел-толкователь." Это ангел или небесная сила, которая является восприемнику откровения и служит посредником между ним и небом: возвещает ему Божью волю, открывает и толкует божественные тайны, служит проводником при вознесении (если таковое происходит), иногда диктует текст откровения. В самом раннем из известных нам апокалипсисов — второй части книги Даниила (сер. II в. до н.э.) — такую роль играют даже не один, а последовательно несколько ангелов». Смагина E. Манихейство по ранним источникам. C. 193.
[3] В CMC 18 говорится: «[Когда мне исполнилось] двадцать [четыре] года, в году, когда царь Персиды Дариадардаксар покорил город Хатру, в году, когда царь Шапур, его сын, возложил на себя великую диадему, в восьмой день месяца фармути по лунному календарю блаженнейший Господь смилостивился надо мной, призвал меня в свою милость и послал мне [тотчас] моего Двойника в великой [славе…]» Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 291.
[4] В CMC 20–21 говорится: «(Двойник) [принес добрую надежду и] освобождение терпеливым, самые истинные наставления и советы и рукоположение от нашего Отца. Итак, когда он пришел, освободил он меня, (т.е.) отделил и вырвал из того закона, в котором я вырос. Таким образом признал он меня, избрал, взял и отделил от [их] закона […] […он научил меня], кто я и что мое тело, каким образом я пришел и как произошел мой приход в этот мир, кто я среди тех, кто отмечен знатностью и как я был рожден в этом плотском теле, какая повивальная бабка принимала роды этой плоти и от чьей [любви] был я зачат […]» Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 292.
[5] Ort L .J. R. Mani: A Religio–historical Description of His Personality. P. 92–93.
[6] В манихейском Псалме Бемы 241 Дух-Двойник Мани назван Христом. См. на эту тему Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89–90.
[7] В CMC 4 говорится: «Настолько многочисленными были видения и столь велики чудеса, которые он показывал на протяжении всего периода моей юности». Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 48.
[8] Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89.
[9] Ort L. J. R. Mani: A Religio-historical Description of His Personality. P. 89.
[10] «Я взирал на моего сотоварища очами, исполненными света...». Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 101.
[11] Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. xi.
[12] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 63.
[13] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64. См. также Кеф. 15:19–24: «Итак, все, что было и что будет, открыто мне Параклетом, [[Духом истины.]] Все, что глаз видит и ухо слышит и что мысль помышляет, и что [[разум (?) постигает]] – все это я узнал от него; все я увидел благодаря ему и стал (с ним) телом единым и духом единым». Пер. Е.Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64–65. Кеф. 16:19–21: «…о котором вы спросили, ибо дух этот – дух Параклета, посланный мне от [[Отца, дабы то, что]] было, и то, что будет, открыть мне». Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 65.
[14] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church // The Apostolic Age in Patristic Thought / Ed. A. Hilhorst. SVC, 70. Leiden: Brill, 2004. P. 155.
[15] Дж. Ривз утверждает, что «манихейская концепция Параклета в том виде, как она представлена в западных источниках, таких как коптские сочинения Кефалайя и Кельнский манихейский кодекс, также со всей ясностью прослеживается в манихейских текстах на среднеперсидском языке, происходящих из Средней Азии, таким образом подтверждая вероятность того факта, что на ранних стадиях формирования манихейских преданий эта концепция играла главную роль». Reeves J. C. Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism. Comparative Islamic Studies. Sheffield: Equinox, 2011. P. 80. О Параклете в манихейской богословской традиции см. также Nagel P. Der Parakletenspruch des Mani (Keph. 14,7–11) und die altsyrische Evangelienübersetzung // Festschrift zum 150-jährigen Bestehen des Berliner Ägyptischen Museums / MAS, 8. Berlin: Akademie-Verlag, 1974. P. 303–313; Sundermann W. Der Paraklet in der ostmanichäischen Überlieferung // Manichaean Studies. Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, August 5–9, 1987 / Ed. P. Bryder; LSAAR, 1; Lund: Plus Ultra, 1988. P. 201–212.
[16] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154. О Мани как Параклете см.: Reeves J. Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism. P. 50–62, 68, 80.
[17] «...этого апостольства Духа Параклета и, исказив истину, не сказал: "Только они написали о восхищении своего учителя для бахвальства"». Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А.Л. История манихейства. C. 293.
[18] «Ведь мы знаем, о братья, преизбыток мудрости, обращенной к нам благодаря этому явлению Параклета (истины)». Пер. А. Л. Хосроева, с изменениями, в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 297.
[19] «Многие же необычайные вещи, а также и другие, им подобные, находятся в книгах нашего отца, которые доказывают его откровение и восхищение, через которые он получил свое апостольство. Ведь величайшей является необычайность этого явления, которое приходит к [нам] через Параклета, Духа истины». Пер. А. Л. Хосроева в: Хосроев А. Л. История манихейства. C. 299. См. также Фихрист ан-Надима: «Мани утверждал, что он тот Параклет, о готором говорил Иисус (да будет мир с ним)». Dodge B. The Fihrist of al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture. New York and London: Columbia University Press, 1970. P. 776.
[20] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 154.
[21] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 155. Ч. Стэнг в своем недавно опубликованном исследовании вновь подтверждает это мнение, заявляя, что «строго говоря, Ум (Nous) Мани, пребывающий в вышних сферах и не спустившийся на землю, и его сотоварищ – это два аспекта одного и того же божественного действующего лица. Как только сотоварищ (Параклет) посетил воплотившегося Мани, чтобы пробудить его и направить на апостольскую деятельность, тотчас о нем (Мани) можно сказать, что он стал Параклетом, в той же мере, в какой о сотоварище можно сказать, что он соединился со своим двойником, воплощенным Апостолом Света. Так, ответ на вопрос о "кажущемся противоречии" служит еще одним подтверждением сущностной двойной природы личности Мани в тот момент, когда его посещает Параклет (или когда он становится Параклетом)». Stang C. Our Divine Double. P. 161–162.
[22] van Oort J. Mani and the Origins of a New Church. P. 155–156.
[23] Gardner I. The Kephalaia of the Teacher. P. XXXI.
[24] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 64.
[25] Stang C. Our Divine Double. P. 162–163
[26] Пер. Е. Б. Смагиной в: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. C. 82.
[27] Stang C. Our Divine Double. P. 180–181.
[28] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 66; Aitken E. B. The Cologne Mani Codex // Religions of Late Antiquity in Practice / Ed. R. Valantasis. Princeton Readings in Religions. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 168.
[29] Так, Стэнг отмечает, что в этом эпизоде образ на поверхности воды «представляет собой не самого Элкасая и, таким образом, возникает вопрос о том, не является ли этот образ также божественным сотоварищем Апостола света». Stang C. Our Divine Double. P. 284. В манихейском коптском тексте из Келлис (T. Kell. Copt. 2, текст a 5) также можно обнаружить присутствие концепции небесного двойника как образа: «образ моего двойника пришел ко мне, со своими тремя ангелами. Он даровал мне облачение, венец и пальмовую ветвь победителя…. я пришел для обретения покоя при царском дворе (?); ибо Отец Светов явил мне его образ». Gardner I., Lieu S. N. C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 257–8.
[30] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 8; Gardner I., Lieu S.N.C. Manichaean Texts from the Roman Empire. P. 49.
[31] Stang C. Our Divine Double. P. 168–169. Далее в своем исследовании Стэнг высказывает предположение о том, что, «возможно, этот "образ в зеркале" впервые был представлен читателю в той части этого сочинения, которая сейчас не поддается прочтению. Или, возможно, под этим "образом в зеркале" подразумевается явившееся в воде лицо человека (12:1–2), которого, по моему мнению, следует идентифицировать как двойника-сотоварища Мани». Stang C. Our Divine Double. P. 170.
[32] Koenen L., Römer C. Der Kölner Mani-Kodex. S. 66; Aitken E. B. The Cologne Mani Codex // Religions of Late Antiquity in Practice / Ed. R. Valantasis. Princeton Readings in Religions; Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 168.
[33] Stang C. Our Divine Double. P. 284. Стэнг обращает внимание на еще одно раннее предание, в котором образ небесного двойника сопоставляется с мотивом созерцания отражения в воде, а именно, историю Нарцисса. В своем исследовании Стэнг напоминает нам, что этот мифологический мотив был использован в качестве важного средства для выражения смысла концепции небесного двойника в сочинениях Платона и Плотина. На эту тему см.: Stang C. Our Heavenly Double. P. 213ff.