"МЕЗОЕВРАЗИЯ ИНТЕРТРАДИЦИОНАЛ"

Проблема понимания и интерпретации текста возникла в древней ведийской традиции. Но особенности ведийской герменевтики проис-ходили из того факта, что не заучивание священных текстов, не освоение способов медитации и даже не передача истины об Атмане были основным содержанием традиционного ведийского обучения. Как считал В. С. Семенцов, главной его целью было «воспроизводст-во не текста, а личности учителя - новое, духовное рождение от него ученика».

«Именно это, - отмечал он, - живая личность учителя как духовного существа - и было тем содержанием, которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в процес-се трансляции ведийской культуры» [Семенцов, 1988, с. 8]. Но, как показала практика, этот путь оказался тупиковым. Какими бы ни были совершенными методы (большей частью бессознательного) под-ражания поведению учителя, они были не в состоянии полностью исключить те собственные «личностные наслоения», которые привносило каждое последующее поколение в процессе трансляции тради-ции. Сущность же ведийского ритуала требовала, чтобы ритуал оста-вался неизменным. Попытки усилить надежность передачи различ-ными способами защиты от нововведений установлением многократ-ного контроля выражались внешне в повышенной требовательности учителей, во всевозрастающей элитарности и консерватизме ведий-ской традиции.

Бхагавадгита, утверждает B .C . Семенцов, выдвинула другой спо-соб сохранения традиционной индийской культуры, который заклю-чался в том, чтобы «обеспечить носителям данной культуры возмож-ность обращаться непосредственно к первоучителю этой традиции (в Гите таким первоучителем является Кришна) и получать духовное рождение прямо от него, через головы всех промежуточных учителей» [Там же, с. 19-20].

Буддизм решает проблему «промежуточных учителей» и «осно-вателя традиции» еще более радикально. Личность, в том числе и личность первоучителя, просто «выносится за скобки».
Именно это имел в виду Будда не только в своем учении об отсутствии индивидуального «Я» (анатмаваде), но и когда призывал своих учеников «не искать прибежища ни в ком, кроме самих себя». Что же тогда транслируется в культуре, в чем же может заключаться ее цель? Если фигура первоучителя-риши в ведийской традиции представляет собой по существу определенный базовый личностно-исторический тип, объединивший в себе черты реально существовавших людей и персонажей мифов, основная функция которого заключалась в демонстрации идеальных образцов поведения, значимых в данной культуре, то в буддизме подобные личностные паттерны, хотя и присутствуют в каноне (и в немалом количестве), играют не основную, а только вспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных реальных или идеальных личностей общие законы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципами буддийской Дхармы.

Оценивая и сравнивая роль Будды Шакьямуни с ролью его учения Дхармы, можно вспомнить известный фрагмент из «Махапаринирвана-сутры»: «Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем». Покидая этот мир, Будда не оставляет никакого преемника. Обычно основной задачей преемника является правильное толкование слов Учителя. Будда как будто не заботится о том, чтобы его учение передавалось в аутентичном виде. Он даже всячески стремится обозначить дистанцию между собой и Учением, Дхармой, подчеркивая внеличностный характер последней. Причем внеличностность не означала сверхъестественности.

Как видим, расхождение в этом пункте с древнеиндийской и с поздней традицией Бхагаватгиты разительное! Да и не только в иидийских, в любых религиозных традициях немыслимо такое отношение к первоучителю, какое можно наблюдать в буддизме. Столь же показательны различия в отношении к канонической литературе в буддизме и у представителей других религий. В буддизме, в отличие от христианства и ислама, фактически отсутствует единый и общепризнанный канон. В буддизме не существовало четко обозначенных различий между канонической и неканонической литературой, что, в свою очередь, не позволяло разграничить «ортодоксию» и «гетеродоксию».

Для теоретических контактов между отдельными буддийскими школами были характерны не столько соперничество и враждебность, сколько то, что П. Хакер назвал «инклюзивизмом», т. е. стремлением включить в свое учение все, что признавалось ценным и полезным из идейного арсенала оппонентов. Кроме того, в буддийской литературе не выделяется какой-либо один такой текст, «знакомство с которым имело бы столь же огромное религиозное и моральное значение для верующих буддистов, как знакомство с Библией или Кораном» [Лысенко, 1994, с. 95]. Обратим внимание на тот факт, что наряду с выражением «верующий буддист» вполне допустимо существование такого оборота, как «неверующий буддист». И это вовсе не будет таким нонсенсом, как «неверующий христианин» или «неверующий мусульманин».

"Герменевтика буддизма" (коллектив авторов)