"МЕЗОЕВРАЗИЯ ИНТЕРТРАДИЦИОНАЛ"

*АЛЕКСЕЙ ФЁДОРОВИЧ ЛОСЕВ*

Лосев Алексей Федорович (23.09.1893—24.05.1988), философ, филолог. Родился в Новочеркасске; отец — преподаватель математики в гимназии, музыкант. Лосев окончил в 1915 Московский университет по двум отделениям — философии и классической филологии. В 1914 был послан в Берлин для совершенствования в науках, но война прервала учебу. Пришлось возвращаться в Москву. С 1919 — профессор классической филологии в Н.-Новгородском университете. В 20-х — профессор Московской консерватории и действительный член Государственной академии художественных наук, зав. отделом эстетики. В 1930 обвинен в воинствующем идеализме, причислен к классовым врагам, арестован и осужден на 10 лет. Работал на строительстве Беломорканала, лесоповале, где получил тяжелую инвалидность, потерял зрение. По возвращении в Москву ему было запрещено печатать книги по философии. Занимался переводами, преподавал античную литературу и древние языки в провинциальных вузах. С 1942 работал в МГУ, откуда был удален как философ-идеалист, с 1944 в Московском педагогическом институте — профессор на отделении классической филологии.

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет Лосев, — остановился на полдороге, — у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться, — пишет в др. месте Лосев, что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии», — «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить “смысл” в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, — и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения В. Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Л. Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом». Это изначальное восприятие действительности как «целого» само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius — т. е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости». Лосев, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм». Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, — но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализма) мало». В др. месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения». Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света». Фразеология начинает выдавать религиозную установку — религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике человека», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах), «сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию) и даже просто отождествляет софийное с религиозным.

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию как символизм (т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, — пишет Лосев, — предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву, что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма, и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона». «Меон есть момент в сущем же», — пишет Лосев. «Неотделимость меона от сущего», выражает и обуславливает, для Лосева, его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция. «Меон есть, — тут же читаем, — необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего». А т. к. «в мышлении все вечно», то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»). «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе», — договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог», — и мир в отношении Бога (совсем как у В. Соловьева) есть его «инобытие» («другое», по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира, или субъект мира (Лосев прикровенно называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «первосущной интеллигенции»), — ибо «первозданная сущность», т. е. тварное бытие, тварная София, «целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов».

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом явно используется метафизика Григория Паламы), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема», — пишет Лосев, повторяющий здесь Григория Паламу, — и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений».

В книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью», «имя — демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности» и т. д.), — но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором 10-летии ХХ в. проявилось очень ярко у Флоренского, Булгакова и др. — во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии», без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится») сближается с метафизикой света. И если Лосев утверждает, что «именем и словами создан и держится мир», то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного… Если так, — говорит Лосев, — то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово... космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, — перед нами — разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия… Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени». Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность, но это, конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, — пишет Лосев, — до которой дорастает высшая сущность», и эта чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится». «Слово, — пишет Лосев, — есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности». И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа имени магична», — утверждает Лосев. Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие приближение человека (через имя) к вещи, бытию. «Имя предмета, — говорит Лосев, — есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», — утверждает Лосев, — хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах».

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева, следует отметить их общую недоговоренность, объясняемую отсутствием свободы мысли в Советской России. Лосев слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его «софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может ослабить впечатления, которое создается его построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям феноменологического метода, — но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, но изнутри восполняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, — однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем. Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем — с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. У Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса как живого целого (софиологическая концепция) решительно отделено от отождествления kosmos noetos с Абсолютом. Апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, и его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено В. Соловьевым.

Прот. В. Зеньковский

+ + +

Лосев — горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля. Обладая большой эрудицией в области античной философии, и в особенности неоплатонизма, Лосев в своей кн. «Античный космос и современная наука» изложил с новой точки зрения историю античной умозрительной философии, истолковывая ее в духе конкретной диалектики видимости. Его главная цель состоит в исследовании «античных доктрин Космоса и создании пространственных форм древней греческой диалектики». С этой целью Лосев подвергает анализу гл. обр. диалоги Платона «Парменид» и «Тимей», используя, в частности, работы Прокла и обращаясь к различным комментаторам — Симплицию Дамасскому, Филону и др.

Диалектика определяется Лосевым как «логическое конструирование эйдоса», подразумевая под эйдосом «законченный логический образ вещи», содержащий «слияние противоречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи». Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики — закон противоречия — не существует для диалектики, оперирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т. е. «полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».

В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев открывает диалектику «единого» и «множества»; у Платона эта диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона «Парменид» исходным пунктом диалектики является «единое». Поскольку «единое» понимается только как одно, оно, не будучи «ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным», при таких условиях оно «не существует», оно — вне существования, оно есть мысль о немыслимом. Это сверхсуществующее «ничто» есть тот принцип, который называется Божественным «ничто» и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.

От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявлению, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством как принципом эволюции и обособленности; затем он переходит к категории становления и т. д.

Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуждения Платона в «Пармениде» и комментарии Прокла, Лосев раскрывает заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуитивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органического целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, т. о., в новом свете: напр., учение Платона о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом; учение Платона об элементах как содержащих физико-математические, диалектические, мифологические и эстетические моменты; древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии; диалектическое условие современной теории относительности и т. д.

Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона — диалектическая, а система Аристотеля — формально логическая.

«Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из др., т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея также различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действительность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдетическом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей... В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в т. ч. также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражения подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие—в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою» («Античный космос и современная наука»).

Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и парадейгматически, а платоновскую эйдологию и антиномику—динамийно и энергийно».

В книге под названием «Философия имени» Лосев разрабатывает философию языка, родственную философии Булгакова и представляющую очерк всей философской системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т. е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего «инобытия», от меона (от принципа неопределенности), и, следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих 3 аспекта: 1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; 3) генетический аспект, или алогическое становление.

Мировоззрение, которое исходит из его апофатической сущности, есть символизм. Раскрытый эйдос сущности есть символ: он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он «более невыразим и глубже, чем его видимость», но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, т. к. благодаря именно этому постоянному, повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства.

Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется внешним словом в том случае, если оно переходит в свое материальное «инобытие» (меон как материя) и становится воплощенным фактом; в теле достигается окончательная реализация. Тело, говорит Лосев, есть «движущий принцип всякого выражения, проявления, реализации». Т. о., лосевский идеал-реалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков.

Эйдос, достигший выражения в телесном «инобытии», есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени, «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему». По этому учению, весь мир есть слово. «Если сущность имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение». «...Умное имя предмета и есть сам предмет, в аспекте понятности и явленности». И, тем не менее, слово, взятое изолированно, даже в его «человеческом» состоянии, все же лишено онтологической полноты: «Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя и тогда мое слово—магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов». Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то др. момент в одном и том же космическом слове.

В своей книге Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка С. Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка.

Лосский Н.

Работы Алексея Фёдоровича ЛОСЕВА в Электронной Библиотеке "КУБ" - http://www.koob.ru/losev