Отправлено: 06.12.09 02:08. Заголовок: АЛАНЫ - ОСЕТИНЫ - НАРТЫ

Аул Галиат (на тагаурском диалекте Гальятц), одно из древнейших селений, находится в кавказском ущелии Уаллагком осетинской Дигории (Ирафский район Республики Северная Осетия - Алания). Галиатская администрация включает три селения: Дунта — 17 семей, Камунта — 6 семей и Галиат — 2 семьи (из иронских фамилий в последнем живут только Бессоловы, Арсаговы и Едзиевы). Местные жители говорят, что когда-то галиатцы могли ходить друг к другу по крышам: крыша одного дома был двором другого. Сейчас вы попадаете в призрачный мир древних каменных развалин, среди которых сохранилось несколько жилых строений. Укрепленные полуразрушенные дома напоминают средневековые крепости. Сложенные, в отличие от сторожевых башен, не на известковом, а на глиняном растворе, многие из них были разрушены еще в начале XX в. Их не ремонтировали, так как на смену им из России пришли другие строительные традиции. Сохранились старинные фамильные башни, склепы, древние каменные межевые сооружения. Автобусное сообщение до Галиата прекращено, ближайшая остановка находится в 6 км вниз по склонам. В селениях имеется 12 автомобилей, хотя состояние грунтовых дорог в горах очень плохое. Большая часть этих узких и разъезженных дорог проходит над обрывами в несколько сот метров, поэтому езда с местными жителями на машине — ощущение очень острое. Для горца, как для горной серны, жизнь над обрывами — обычное явление. Человеку же равнинному и особенно городскому все время кажется, что он живет в высотном доме, в котором убрали стену на улицу. Галиатская группа селений, когда-то самая крупная и самая богатая в Горной Дигории, потеряла больше всего населения и находится на грани полного обезлюдения и разрушения.

Святые камни, скалы, поляны окружают и Галиат. Местные языческие божества, ангелы-хранители живут здесь всюду, и обряды, посвященные им, неукоснительно соблюдаются. В дни ангелов-хранителей в каждом доме зарежут барана, и будут ходить друг к другу в гости, и на каждом столе рядом с местом для старейшего будет лежать баранья голова. Уастырджи, языческий святой Георгий, покровитель мужчин и путников, чье имя не смеют произносить женщины, является самым почитаемым из осетинских божеств. В последние годы праздник в его честь, Джеоргуыба, стал национальным праздником осетин. В Галиате, как и во всей Дигории, накрываются столы на полянах, и ненарушаемый никогда и никем древний праздник собирает всё местное население и огромное количество городских родственников и друзей.

Известная средневековая грузинская церковь «Авд-дзуар» («Семибожие»), именуемая также Узu-дзуарз, находящаяся недалеко от сел. Галиат, считается, согласно преданию, построенной Едзиевыми, выходцами из Алагирского ущелья. На окраине этого селения стоит пятиярусная аланская башня с христианскими крестами, которая также считается едзиевской. Достоверность основания этих памятников Едзиевыми вызывает сомнение, так как они несут на себе следы более древних коренных насельников этих мест — предков дигорцев-алан. По определению В. И. Абаева, галиатский дзуар — «Семибожие» — относится к памятникам, связанным с дохристианскими верованиями алан, занесенными ими в Дигорское ущелье. В целом Уаллагком отличается тем, что в нем почти не осталось коренных жителей — потомков местных алан. Возможно, это объясняется тем, что здесь проходил древний кавказский путь, по которому шла миграция алан через Кион-Хонский перевал в другие районы Осетии.

В Осетии церковные документы были уничтожены после нашествия монголов. Из исторических памятников ничего не уцелело. Храмы христианские до основания разрушались врагами её; враги уничтожили - стерли надписи с церковных стен и с надгробных плит. развалины старых церквей продолжали почитаться у них за святые места, но стали называться дзуарами, к этим старым памятникам христианства осетины собираются для приношения в жертву быков, баранов и др. (это делается до сих пор и в православной Грузии). Язычники-осетины чтили места пораженные громом, высоты горные по естеству неприступные, пещеры или чем-нибудь отличающиеся места: деревьям, камням, поклонялись как богу и вообще изобрели себе ряд дзуаров. Богослужение христианское не оставило никаких следов к жизни осетин, впрочем, понятие о Троице продолжали выражать тем, что при жертвоприношениях возносили три хлеба во имя св. Троицы. Имена некоторых святых также сохранились в Осетии, как, например, Иоанн Креститель (Фуд Иоанне), Георгий Победоносец (Уастырджи), св. Николай, Федор Тирон, Василий Великий, св. Мария, архангелы Михаил и Гавриил, но их чтили по язычески: приносили им в жертву баранов, быков, разные напитки и др. Рождение младенца считается даром Богородицы, хотя молитвенных слов обращенных к Богородице у них нет. Только на третий день приведения невесты в дом жениха, какой-нибудь мальчик из родственников жениха, отнимая головное покрывало невесты, произносит: «Да даст тебе Мария семь мальчиков и одну девочку». Георгий Победоносец у осетин чтится наравне с Богом, в честь его построено много молитвенных мест, т. е. дзуаров. Развалины старых церквей, построенных в честь св. Георгия, но разрушенные, у осетин почитаются местами особенно святыми, а при произношении имени св. Георгия всякий снимает шапку, в честь св. Георгия у осетин сложены религиозные песни, икону св. Георгия на коне осетин больше чтит между другими иконами. Наравне с Георгием, покровителем мужчин, почитается пророк Илья. У него и у архангелов Гавриила и Михаила осетины просят изобилия плодов земных. Николай почитается преимущественно в Дигории и в похвалу ему воспеваются религиозные песни. Содержание всех религиозных песен у осетин по внутреннему их характеру почти однообразно. В песне св. Георгий называется «Золотой» и прибавляется: «Покровительствующий путнику, с высоты гор смотри и помогай ему (т. е. путнику) и всякому, просящему твоего покровительства, милость испрашивай у Бога, нас же насыти милостями Божьими, Золотокрылый Георгий! На белом коне сидишь, бывай с правой руки нашей и направляй дела на путь правды» и т. д. Архангелов Михаила и Гавриила прямо называют властелинами ангелов, насыщающих людей хлебом. Св. Деву Марию называют покровительницею молодых женщин и девиц. В честь и в воспоминание Феодора Тирона проводят в совершенном безъядении первые три дня Святого Великого Поста (В первые дни великого поста, кроме всецелого воздержания от пищи осетины не хоронили умерших, не мстили врагам, напротив, оказывали даже своим кровникам гостеприимство из уважения к памяти Святого). Праздники - Пасха, Вознесение, Троица ( кардагхассан (троица) - праздник зеленеющей травы, один из важных в аграрном календаре осетин), успение пресв. Богородицы (майрамы куадзан) и Рождество Христово (цыппурс) почитаются как праздники, но в них совершается поминовение умерших, как у грузин. Осетия прежде не имела священников образованных, а тем более из своих или из русских, грузинские же миссионеры не могли научить осетин истинам христианской веры, могли только сообщить одни названия праздников и имена некоторых святых.

Вся Дигория в XVII в. делилась на «Черказидзе» (Царгасата) и «Баделидзе» (Бадилата), каждая из этих феодальных групп владела определенной территорией и крепостными крестьянами. В документах XVII в. встречаются феодальные фамилии Царгасата — Карабугаевых, Таймазовых и Кантемировых. Народные предания о происхождении стурдигорских феодалов — Царгасата — имеют большое сходство с преданиями о Бадиле. О Царгасата рассказывается, что они были выходцами из Мамисонского ущелья. Царгасата поселились на высокой скале, называемой Царгас (Орел), от которой и получили свое имя. Но Царгасата нарушили свое обещание и начали захватывать земли, которые они охраняли, и требовать дань. По феодальным преданиям, родоначальник Царгасата происходит не из Осетии, а с берегов Черного моря, где он якобы жил со своим братом Шарвашем, от которого абхазский княжеский род Шервашидзе. Это предание интересно тем, что оно говорит об алано-абхазских связях в период средневековья.

В Алагирском сообществе (одно из 5 ущелий-государств Северной Осетии) - три древних рода: Царазонты, Кусагонты, Сидамонты (это - судя по преданиям - "варны", соответственно: кшатрии, брахманы, вайши). Они, по преданию, происходят от трех сыновей Ос-Багатура (тюркское от "арцбаг ("король/эристав") Артур"), посленего (до 1340х) царя Алании - Царазон, Кусагон, Сидамон. По преданию, Ос-Багатур подарил своим сыновьям инсигнии: Царазону - золотой меч, Кусагону - золотую чашу (вариант - волшебный золотой шар), Сидамону - кусок золотого руна.
Цараз - почти Саррас (царство Грааля, согласно европейским легендам), а "кусаг" - чаша, хранители чаши. Сидамон, вероятно, обнаруживает индоевропейское родство с ирландскими Аэс Сидхе, «Люди холма», которое стало общим названием богов (сокращенно — сидхе, сидхи, сиды). В ирландской мифологии можно найти немало сюжетов, в которых смертные люди соперничали с сидами. Нередко герои проникали в место их обитания, чтобы посвататься к полюбившейся им девушке или же добыть чудесные предметы. В более позднюю эпоху представления о сидах отразились в образе фей и эльфов, потомков друидов, не принявших христианство.

От рода Сидамона происходят Хабаевы (Хабеевы) – род из селения Ход, в средней части Алагирского ущелья, вдоль реки Ардон (Северная Осетия), на представительнице которого был женат менгрельский князь Исайя Дадиани (Исаии Дадианов), который обосновался в Осетии на рубеже XVIII и XIX веков. Все члены этого рода (Дадиановы) имеют право на титул тавади (князь, prince), как принцы Княжества (Герцогства) Мингрелии. Родовые владения Дадианты в основном с 1822 г. находились близ селения Гизель (к западу от Владикавказа, ныне Пригородный район Республики Северная Осетия), а также тут были имения алдаров Алдатовых, предков старейшины осетинских Дадиани княжны Езетхан по женской линии и алдаров Есеновых, ее сородичей по свойству.



Знак Солнца - Солнечное Колесо Балгаса - тамга с цырта с. Гизель.

Из этого же рода Сидамона происходят князья Эристави, разделившиеся на несколько ветвей, грузинский род осетинского происхождения, владевшие частью Южной Осетии. Одна из ветвей - князья Сидамонидзе-Эристави.

Хан Карча, легендарный предок карачаевцев (жил в начале 14 века) усыновил князя Отара из рода Дадиан, когда жил в Джеметее: "... Ушёл и вернулся с многочисленным отрядом друзей-сванов, поклявшихся помочь Карче вернуть его народу свободу... Большим праздником был в Эльджурте этот день, великий той был устроен в честь гостей, и старший из них - Адуа - первый тост на этом пиру предложил выпить за дружбу между гостями и хозяевами, которая началась сотни лет назад, когда царь аланов Доргулель Великий выдал свою красавицу сестру Борену замуж за грузинского царя Баграта. - Умерли давно и Баграт и Доргулель, - сказал Адуа, - и много ещё царей после них умерло, но дружба жива, потому что живы народы, которым нужна дружба. Завтра мы вместе с вами сразимся с вашим врагом и будем пировать снова, если победим; а если падём за друзей, падём не жалея о недожитых днях. Но огонь вражды зажёг один князь Асланбек, сын Кайтука, проливать же кровь за него будут такие же люди, как мы. Поэтому мы с Карчой, перед тем как вырвать из ножен мечи, решили предложить Асланбеку вернуть всё, что взял он у вас, и выдать заложников, чтобы не смог он больше посягать на вашу свободу и покой. Узнал Асланбек о численности и мощи своих врагов и принял все их условия. Через три дня пастухи его пригнали в Эль-Джурт отары овец, табунщики его пригнали косяки лошадей, а старший из асланбековых послов, красивый и мудрый старик, поставил перед Карчой двух сильных юношей-заложников и сказал: - Это сыны хороших, почитаемых нами отцов. Пусть живут они под твоим крылом и пусть они сами, их внуки и правнуки принесут твоему народу добра в сто раз больше, чем принёс ему горя наш неразумный князь" ("Горы и нарты", Ставрополь, 1978 г).

Во всех ущельях Балкарии (Черека, Чегема, Баксана), а также в верховьях Кубани В. Ф. Миллером и В. И. Абаевым выявлено большое количество топографических названий на дигорском наречий осетинского языка: рек (Саудон — черная река, Курондон —мельничная река, Сагдон — олень-река), перевалов (Саусаг — черный перевал, Зинф-саг — трудный перевал), горных ущелий (Сауком — черное ущелье, Мыстыком — мышиное ущелье) и т. п. «На всем пространстве от Уруха до Эльбруса, по всем горным ущельям, — писал В. Ф. Миллер,— до сих пор слышатся топографические названия, представляющие несколько измененные осетинские слова». На основании этого В. Ф. Миллер пришел к выводу, что территория, которую населяли предки современных дигорцев, простиралась от Уруха «до подножия Эльбруса и даже далее на запад к верховьям Кубани и Большой Лабы. Изучение алано-осетинской топонимики на этой территории продолжил В. И, Абаев. Он обнаружил еще ряд топографических названий происходящих от аланского языка, в том числе в верховьях Кубани, и собрал большой материал, характеризующий культурные связи предков дигорцев с абхазами и тюркоязычными племенами, предками балкарцев и карачаевцев. О заселении аланами-дигорцами верхней Кубани свидетельствует и зеленчукская надпись (X—XII вв.), сделанная на дигорском наречии. Эта надпись указывает на то, что население Западной Алании только говорило на языке, близком к современному дигорскому наречию, но и пыталось даже создать на этом диалекте свою письменность на основе греческого алфавита. Пребывание предков дигорцев в верховьях Кубани и их близкое соседство с абхазами подтверждается наличием большого количества сходных черт в языке, религии, мифологии и фольклоре этих народов. Такого же характера данные свидетельствуют о культурных связях, существовавших между асами-дигорцами и предками сванов в Западной Алании. Особенно ярким подтверждением того, что аланы-асы заселяли огромную территорию, включая районы, в которых впоследствии сложились тюркоязычные народы — балкарцы и карачаевцы, служит языковое и этнографическое сходство этих народов с осетинами-дигорцами. В. И. Абаев пришел к выводу, что «осетинский элемент в балкаро-карачаевском не результат новейшего заимствования из современной Осетии, а наследие старого алано-тюркского смешения, происходившего на территории всех ущелий от Терека до верхней Кубани». Аланы-дигорцы, значительные массы которых влились в состав пришлых тюркских племен, передали им много черт из своего языка и культуры. Это обнаружили В. Ф. Миллер.и М. М. Ковалевский при первом же знакомстве с балкарцами и карачаевцами, которых они называли даже «отуреченными осетинами». По определению В. И. Абаева, в осетинском и балкарском языках встречается до двухсот общих слов. Кроме того, в балкарском языке сохранился «ряд старых осетинских слов, которые в самом осетинском языке уже мало или вовсе не употребляются». Аланы-дигорцы передали балкарцам также свой старый иранский десятичный счет, а сами стали пользоваться заимствован-ной ими у сванов двадцатичной яфетической системой. В период монгольского нашествия в Дигорском ущелье укрывались только аланы-дигорцы, но и некоторые другие этнические группы. В частности, сюда, вероятно, отступали ближайшие соседи дигорцев — кыпчаки, так как в составе кыпчаков (половцев), ушедших на Запад, было немало асов-дигорцев, поселившихся затем в Венгрии. Убедительным доказательством этого служит недавно обнаруженный архивный документ «Список слов на языке ясов», в котором имеется около 40 осетинских слов на дигорском наречии.

Возможно, что собственно некоторые топонимы украинского Прикарпатья и Карпат свидетельствуют о пребывании тут в IX-ХІ вв. (и может, раньше) алан-ясов в составе венгерской и печенежской орд, а княжеский Галич родственен собственно иронскому Галиат (Гальятц). И кто знает, может и название испанской Галисии, данное этой иберийской территории прибывшими в составе алано-готского союза свевами также есть свидетельством-воспоминанием о сакральном центре на Кавказской родине алан. Название карпатских горцев «гуцулы» происходит от осетинского (сарматского) «гыццыл» — «малый, младший», и зафиксировано письменными источниками как "гыццыл чизг/языг" — название части языгов - сарматского племени Прикарпатья и Галиции первых веков н. э., которые остались вместе с готами-грейтунгами ("малыми готами", Geti Minores, по Иордану) и гепидами в Галиции и не приняли участие в походе сармат-алан в Европу.

Возможно, осетинский аул Галиат соотносится со знаменитым нартским родом Алагата, рядом с родами-"aertae" Ахсартаг (акациры) и Бората. Все три рода нартов живут на одном горном склоне. Славится умом, никогда не участвует в походах. У Алагата в доме постоянно происходят пиршества ("кувд", от "кувин"-"молитва"). В эпосе нередко встречаются слова: «ступайте быстро на пир в большой дом Алагата, сядьте семью рядами». Обычно там рассаживаются за несколькими длинными столами, во главе каждого из них сидит наиболее выдающийся герой (дзуар). На пиршествах нарты обычно рассказывали о своих подвигах. У Алагата хранится нартская волшебная четырёхугольная чаша Уацамонга. К устам того из героев, кто совершил славные подвиги и правдиво об этом рассказал, чаша поднималась сама. Вспомним, как Квинт Курций толкует значение чаши-талисмана древних скифов: «patera cum iisdem [т. е. amicis] uinum diis libamus».
В доме Алагата совершается также и физическое уничтожение нартских стариков; их отравляют за столом или усыпляют (в этом усматриваются отголоски скифского обычая). В древности такие сцены не были из ряда вон выходящим преступлением, кознями против того или иного старика, это было общее правило, которому подчинялись все. Пир в доме Алагата – естественная обстановка, в которой совершались эти насилия, освященные одновременно и религией и правом.
По свидетельству Плиния («Естественная история», IV, 26) и Помпония Мела (III, 5), по обычаю satietas vitae требовалось от стариков покончить с собой, бросившись в море с некоей скалы.

Великий нартский герой Урызмаг из рода Ахсартаг был женат на красавице Эльде из рода Алагата. У адыгов Урызмаг известен как Уазырмес, брат и муж Сатаней и отец Бадиноко, единственного нарта, не любящего пирушек и танцев и который гибнет, пытаясь достать красавицу Акуанду (Агунду, Гунду), спрятанную в высокой башне.

Осетинское Алагата - Alaeg фонетически закономерно восходит к *aryaka при помощи словообразовательного суффикса, который широко использовался еще в скифском и особенно в осетинском языке,– это производное от древнего индоиранского слова агуа «ариец».

 Отправлено: 21.10.09 12:13. Заголовок: Гуцулы - от сарматов-языгов

Название карпатских горцев «гуцулы» происходит от осетинского (сарматского) «гыццыл» — «малый, младший», и зафиксировано письменными источниками как "гыццыл чизг/языг" — название части языгов - сарматского племени Прикарпатья и Галиции первых веков н. э., которые остались вместе с готами-грейтунгами ("малыми готами", Geti Minores, по Иордану) и гепидами в Галиции и не приняли участие в походе сармат-алан в Европу.

Cобственно некоторые топонимы украинского Прикарпатья и Карпат свидетельствуют о пребывании тут в IX-ХІ вв. (и может, раньше) алан-ясов в составе венгерской и печенежской орд, а княжеский Галич родственен собственно иронскому Галиат (Гальятц). И кто знает, может и название испанской Галисии, данное этой иберийской территории прибывшими в составе алано-готского союза свевами также есть свидетельством-воспоминанием о сакральном центре на Кавказской родине алан.

Аул Галиат (на тагаурском диалекте Гальятц), одно из древнейших селений, находится в кавказском ущелии Уаллагком осетинской Дигории (Ирафский район Республики Северная Осетия - Алания). Галиатская администрация включает три селения: Дунта — 17 семей, Камунта — 6 семей и Галиат — 2 семьи (из иронских фамилий в последнем живут только Бессоловы, Арсаговы и Едзиевы). Местные жители говорят, что когда-то галиатцы могли ходить друг к другу по крышам: крыша одного дома был двором другого. Сейчас вы попадаете в призрачный мир древних каменных развалин, среди которых сохранилось несколько жилых строений. Укрепленные полуразрушенные дома напоминают средневековые крепости. Сложенные, в отличие от сторожевых башен, не на известковом, а на глиняном растворе, многие из них были разрушены еще в начале XX в. Их не ремонтировали, так как на смену им из России пришли другие строительные традиции. Сохранились старинные фамильные башни, склепы, древние каменные межевые сооружения. Автобусное сообщение до Галиата прекращено, ближайшая остановка находится в 6 км вниз по склонам. В селениях имеется 12 автомобилей, хотя состояние грунтовых дорог в горах очень плохое. Большая часть этих узких и разъезженных дорог проходит над обрывами в несколько сот метров, поэтому езда с местными жителями на машине — ощущение очень острое. Для горца, как для горной серны, жизнь над обрывами — обычное явление. Человеку же равнинному и особенно городскому все время кажется, что он живет в высотном доме, в котором убрали стену на улицу. Галиатская группа селений, когда-то самая крупная и самая богатая в Горной Дигории, потеряла больше всего населения и находится на грани полного обезлюдения и разрушения.

Святые камни, скалы, поляны окружают и Галиат. Местные языческие божества, ангелы-хранители живут здесь всюду, и обряды, посвященные им, неукоснительно соблюдаются. В дни ангелов-хранителей в каждом доме зарежут барана, и будут ходить друг к другу в гости, и на каждом столе рядом с местом для старейшего будет лежать баранья голова. Уастырджи, языческий святой Георгий, покровитель мужчин и путников, чье имя не смеют произносить женщины, является самым почитаемым из осетинских божеств. В последние годы праздник в его честь, Джеоргуыба, стал национальным праздником осетин. В Галиате, как и во всей Дигории, накрываются столы на полянах, и ненарушаемый никогда и никем древний праздник собирает всё местное население и огромное количество городских родственников и друзей.

Возможно, осетинский аул Галиат соотносится со знаменитым нартским родом Алагата, рядом с родами-"aertae" Ахсартаг (акациры) и Бората. Все три рода нартов живут на одном горном склоне. Славится умом, никогда не участвует в походах. У Алагата в доме постоянно происходят пиршества ("кувд", от "кувин"-"молитва"). В эпосе нередко встречаются слова: «ступайте быстро на пир в большой дом Алагата, сядьте семью рядами». Обычно там рассаживаются за несколькими длинными столами, во главе каждого из них сидит наиболее выдающийся герой (дзуар). На пиршествах нарты обычно рассказывали о своих подвигах. У Алагата хранится нартская волшебная четырёхугольная чаша Уацамонга. К устам того из героев, кто совершил славные подвиги и правдиво об этом рассказал, чаша поднималась сама. Вспомним, как Квинт Курций толкует значение чаши-талисмана древних скифов: «patera cum iisdem [т. е. amicis] uinum diis libamus».
В доме Алагата совершается также и физическое уничтожение нартских стариков; их отравляют за столом или усыпляют (в этом усматриваются отголоски скифского обычая). В древности такие сцены не были из ряда вон выходящим преступлением, кознями против того или иного старика, это было общее правило, которому подчинялись все. Пир в доме Алагата – естественная обстановка, в которой совершались эти насилия, освященные одновременно и религией и правом.
По свидетельству Плиния («Естественная история», IV, 26) и Помпония Мела (III, 5), по обычаю satietas vitae требовалось от стариков покончить с собой, бросившись в море с некоей скалы.

Великий нартский герой Урызмаг из рода Ахсартаг был женат на красавице Эльде из рода Алагата. У адыгов Урызмаг известен как Уазырмес, брат и муж Сатаней и отец Бадиноко, единственного нарта, не любящего пирушек и танцев и который гибнет, пытаясь достать красавицу Акуанду (Агунду, Гунду), спрятанную в высокой башне.

Осетинское Алагата - Alaeg фонетически закономерно восходит к *aryaka при помощи словообразовательного суффикса, который широко использовался еще в скифском и особенно в осетинском языке,– это производное от древнего индоиранского слова агуа «ариец».

http://volgota.com/goutsoullac/oliegh-gutsuliak-gutsuly-ot-sarmatov-iazyghov

 Отправлено: 21.10.09 12:17. Заголовок: Олег, а прослеживает..

Олег, а прослеживается ли какая-то взаимосвязь между Гуцулами и древним кельтским населением Карпат? Помнится, читал как-то давно-давно обалденный сборник "Кельты и кельтские языки"... Так там прямо говорилось о кельтских племенах, которых позже вытеснили германцы (даже имя их короля-конунга сохранилось - Маробод).
И немного "не в тему"... Друже, привлекай людей на Форум... Было бы очень здорово, если и Кирилл Игоревич здесь бы писал. Увы, но "В Контакте" я не могу просматривать, да и пообщаться бы очень хотелось... Плюс этот Форум бы блестящей возможностью перезнакомиться друг с другом.

 Отправлено: 26.10.09 14:58. Заголовок: http://www.youtube.c..

 Отправлено: 06.12.09 02:11. Заголовок: Готская Сикамбрия и ..

Готская Сикамбрия и нартский Кавказ



В IІІ-V вв. н.е. в Танаисе произошел приток нового населения с запада — носителей черняховской культуры [Античные государства Северного Причерноморья / Отв.ред. Г.А. Кошеленко, И.Т. Кругликова, В.С. Долгоруков. — М.: Наука, 1984. — С. 95], связанной с германскими готами. Именно в районе Танаиса и Меотского болота древние германские генеалогические легенды помещают одну из прародин германцев. "Книга истории франков" и "Космография Этика" рассказывают о вражде с аланами и построении предками франков города Сикамбрия, название которого, якобы, обозначает "Меч и лук", откуда они и начали свой поход на Запад [Хроники длинноволосых королей / Пер. латин., статьи и сост. Н. Горелова. — СПб.: Азбука-классика, 2004. — С.29, 30].

Также в 253 г. путём переворота в Боспорском царстве монарху Рескупориду V (240-267 гг.) был навязан соправителем представитель проготской партии Фарсанз, вследствие чего Боспор предоставил готам собственный флот для набегов на Византию и Кавказ. Первый такой морской поход в Малую Азию состоялся в 255/256 г., другой — в 257 г. В 262 и 263 гг. остготы с Боспора дважды нападали на Эфес, в 264 г. — на Каппадокию, в 266 г. — на Вифинию, в 267-268 гг. — на Элладу, но в 269 и в 275 г. были разбиты римлянами. Позже император Диоклетиан нанимает их — готов-тетракситов — как союзников для обороны Херсонеса от гегемонических планов Боспорского царства, но часть готов отошла на Северный Кавказ, где стала известна под именем готов-акациров (позже ассимилированы сарматами). Еще во времена константинопольских патриархов Фотия и Игнатия (858-867 гг.) Фуллы и Харасия ("на Черной воде") известны как епископство "охоциров" Готской метрополии.
Считаем, что акациры как симбиоз готов и сарматов в нартском эпосе известен как блондины Ахсар и Ахсартаг, родоначальники третьего рода нартов (санскр. nrti "танцоры", "герои") — Ахсартагката, от осетин. "ахсар" — "сила, храбрость" или абхаз. «ахцара» — «метка, тамга, знак рода»).
Предание о последних рассказывает о том, как брат Ахсар, чтобы не соблазнить жену брата Дзерассу, дочь владыки вод Донбттыра, кладет в кровать между собой и невесткой меч. Но из-за подозрения со стороны брата Ахсар стреляет в себя из лука. Выстрелил он стрелу вверх и взмолился: “Боже, пусть стрела моя взовьется двумя и вернется одной и вонзится в то место, которым я коснулся невестки своей, и пусть я умру от этого!” Взвилась стрела, вернулась и попала в мизинец Ахсара. И он тут же умер. Тогда Дзерасса рассказала Ахсартагу все, как было. Отчаяние охватило Ахсартага: из-за него без вины погиб его брат! Выхватил он меч и, поставив его так, чтобы рукоятка упиралась в грудь Ахсара, а острие — в собственное сердце, всей тяжестью опустился на него. Меч вонзился в его сердце, и умер Ахсартаг. Высокое надгробье, из камней сложенное, известью скрепленное, поднялось над их могилой.
Несчастная Дзерасса вынуждена спасаться в подводном царстве от преследований Уастирджи, всадника на трехногом коне (намёк на уход акациров на службу к Византии и вражда с чистокровными сарматами?), а потом рождает в хлеву башни своего мужа чудесных близнецов-героев Хамица и Урызмага.
Хамыц известен тем, что был женат на волшебной женщине, которая днем превращалась в лягушку и он носил её в кармане, затем она вынуждена покинуть мужа и тот ищет её в скитаниях по миру, проходя разные испытания. Их сыном стал богатырь Батрадз.
Брат Хамыца Урызмаг был женат на красавице Эльде из рода Алагата, хранителя волшебной четырёхугольной чаши Уацамонг ("Определяющая"), главного объекта пиршества нартов.
У братьев-близнецов была сестра (рожденная уже мертвой Дзерассой от Уастырджи) — мудрая Сатана, которая хитростью соблазнила брата Урызмага и родила от него сыновей. У адыгов Урызмаг известен как Уазырмес, брат и муж Сатаней и отец Бадиноко, который гибнет, пытаясь достать красавицу Акуанду, спрятанную в высокой башне. У абхазов Сатана (Сатаней-Гуаша) — мать ста братьев-воинов и их одной сестры Гунды-красавицы, воспитательница аналога осетинского героя Батрадза Цвицва.
Если с первым братом сходен сказочный мотив о муже Царевны-Лягушки, то с другим — мотив героя, плывущего морем в сундуке (бочке), а сын одного из них — с мотивом добывания царевны, сидящей в башне.
Миф об Ахсаре и Ахсартаге некоторыми элементами идентичен германскому преданию о Сигурде/Зигфрид и Гуннаре/Гунтере: Сигурд кладет на ложе между собой и Брюнхильдой обнаженный меч, ссора-подозрение между героями приводят к их гибели, героиня либо погибает на погребальном костре Сигурда либо исчезает из преданий германцев, но к её сопернице Гудрун/Кримхильды, жены Сигурда, сватается король гуннов Этцель.
Чудесных близнецов-героев можно отождествить с присутствующими в эддической "Речи Хамдира" и "Саге о Вольсунгах" детьми Гудрун Хамдиром (=Хамыц!) и Сеерли (=Урызмаг), которые убили своего сводного брата Эрпа (сына от наложницы последующего мужа своей матери — короля росомонов Йонакра) и отомстили готскому императору Германариху за убийство своей сестры по матери Сванхильды ("Лебеди битв").
Также этих братьев знает историк Иордан как Аммия (~ hammer "молот, дубина, кий" = готы-амадоки) и Сара (авест. saormat "опоясанный мечем" = сарматы), отомстившие Германариху за убийство некой женщины Сунильды).
Представителей этих готской и нартской легенд можно отождествить с генеалогическими героями Кием, Щеком (дв.-англ. secg "человек-воин") и Хоривом (= Эрп) и их сестрой Лыбедь.
Возможно, что остготские (росомонские) герои Хамдир, Сеерли и Сванхильд основали на Днепре город Аргеймар (ныне Камянское городище), откуда предание о них пришло в Киевские горы.

Ахсартагката (Ахсар и Ахсартаг) = готы+сарматы (акациры) / Сигурд и Гуннар
Дзерасса = Брюнхильда // Кримхильда/Гудрун
Уастырджи = Этцель / Атилла/скифы-георгои (авест. gauvarga - "разводящие скот")
Хамыц = Хамдир/Аммий/Амадок (Кий), муж Царевны-Лягушки
Урызмаг (пленный в сундуке) = Сеерли/Сар (Щек) / Кощей (пленник в сказках)
Уарп-Тау (название горы Эльбрус) = Эрп (Хорив)
Эльда = Ильдико (жена Аттилы)/Хильда
Сатана (в доспехах сражается как воин) = Сванхильда-"Лебедь битв" (Либедь)
Гунда/Акуанда = Хундинги

 Отправлено: 06.12.09 02:12. Заголовок: Сходные элементы топ..

Сходные элементы топонимики Осетии, Великобритании и Ирланди

Если посмотреть на карту Великобритании, Ирландии и Осетии, то можно заметить, что некоторые гидронимы и топонимы имеют одина-ковую фонетическую и графическую форму суффикса и префикса – дон –, что в осетинском языке означает – «вода», «река».

Откуда же в гидро и топонимике столь далеко географически расположенных мест присутствуют сходные элементы? Обратимся к истории происхождения народов – осетин, англичан и ирландцев, так как без знания истории вопроса трудно проводить параллели фонетического и графического сходства в языках вышеупомянутых народов.

Осетины – потомки скифо-сармато-аланских племен. Как отмечает Л. Б. Мосс в своей книге «На заре средних веков 395-814»: «...к востоку Дона и Волги находились аланы, ираноязычное племя». Иосиф Флавий писал об Осетии: «...племя аланов есть часть скифов, живущих вокруг Танаида (р. Дон) и Меотийского озера (Азовское море).

З. Н. Ванеев в своей книге «Средневековая Алания» пишет, что название реки Дон (у которой с древнейших времен жили сарматы и аланы) в литературе обычно сопоставляется с осетинским словом «дон», означающим «воду», «реку» – в древнейшей форме – dan – tan – отсюда название реки Танаис. Слово это в форме -dоn- встречается уже у Гекателя (VI век до н. э.) – река Фермадонт – что соответствует современным названиям осетинских рек – Ардон, Гизельдон, Урсдон и т. д.

По словам византийского автора XV в. Лаорника Халкакондиласа: «В эпоху поздней империи военные поселения сармат зарегистрированы даже на территории Англии».

По утверждению американского ученого Бернарда С. Бахраха, «аланы были единственным негерманским народом, основавшим значительные поселения на территории Западной Европы». Они предпочитали делать остановки на берегах рек».

…Далее из работы Бернарда С. Бахраха мы узнаем, что в середине VI века некто Кономор правил большей частью западной Арморики, включая область от Каре на севере и до Ванне на востоке и на юге… Он изгнал своего сына во Франкское королевство, сосланный принц был назван Аланом Юдуалом, первым из тех графов и герцогов Бретонии, носивших имя Аланус в ранний период средневековья.

Далее Уильям Пойтиерс свидетельствует, что «в битве при Гастингсе дважды была использована тактика притворного боя. Первый раз это сделали бретонцы во главе с графом Аланусом, который особенно отличился в этом бою».

По утверждению Бернарда С. Бахраха, в середине VI века на землях, управляемых Кономором, жили аланы, говорившие на родном языке.

Итак, в течение второй половины V века аланские воины поселились на землях Римской империи для вступления в ряды потенцариев, которые заправляли всеми местными делами.

К примеру, как отмечает С. Бахрах, у западноримского императора Максимилиана, сменившего Грациана, «отец был гот, а мать – аланка».

Итак, исходя из вышесказанного, мы можем заключить, что те сармато-скифо-аланские поселения, которые существовали в V-VI веках на территории Британии, могли оказать немалое влияние на топонимику местного ареала. Цель данной статьи не в доказательстве происхождения этимологии топонимических названий, связанных с «дон», а в проведении параллелей тех топонимов, которые несут в своем названии элементы «дон», которые присущи как осетинской, так и английской топонимике.

Далее мы будем рассматривать и топонимику Ирландии так как Северная Ирландия относится к Великобритании. А раз мы будем рассматривать топонимику Северной Ирландии, то с исторической точки зрения мы должны рассматривать и другую часть этого островного государства, так как это один народ со своим языком, обычаями и традициями.

Следовательно, далее мы рассмотрим историю происхождения ирландского народа. Обратимся опять к древним источникам.

Древние мифы и легенды гласят, что «.... из потомства Миля Испанского и от греков ведем мы свой род... Пришли мы в Египет по зову фараона, правителя этой страны. Нел правил нами. Скота, дочь фараона дана была в жены Нелу, по пути в Египет. Оттого и считаем мы ее прародительницей и зовемся Скотами... Но вскоре, боясь гнева фараона, бежали... ночью на кораблях фараона, через пролив Красного моря на северо-запад, через Кавказские горы, через Скифию и Индию, через тамошнее море, что зовется Каспийским, через Меотийские болота, Европу с юго-востока на юго-запад по Тирренскому морю, где по левую руку Африка, мимо Геркулесовых столбов в

Испанию, а оттуда на этот остров». Далее, в работе Г. К. Косикова «Предания и мифы средневековой Ирландии» мы встречаем такие строки:

«Молвил Финтан, вера горою,о приходе скотов из Скифии, знали о том величайшие с тонкими пальцами. Первым в Ирландии был королем Эриман».

«Книга захватов Ирландии» содержит много современно-произвольных привязок местной традиции к мировому историческому и географическому пространству. Так, скифская родина гойделов появилась благодаря предполагавшемуся сходству названий Scythi u Scotti (латинского названия ирландцев).

Вот это все коротко об истории вопроса, так как топонимы сами по себе не возникают без участия народов, проживающих на данной территории, пусть даже кратковременно. И если даже люди, давшие названия данным топонимам, перемещались далее в другие места, названия данные ими данным местам, оставались, конечно, со временем измененные в звучании. И народы других племен, пришедшие на их место опять видоизменяли эти топонимы по-своему, внеся свои языковые реалии, и, таким образом, рождались топонимы-гибриды, а порой данный топоним мог сохраниться без изменения столетиями, веками до наших дней.

Рассмотрим это на топонимических примерах, как в английском, так и в осетинском языках, на примерах суффиксов, аффиксов и префиксов –дон – don.

Топонимы и гидронимы Великобритании и Ирландии:

1. С суффиксом -дон-:

а) города: Ашингдон, Базилдон, Бовингдон, Коулсдон, Лонгдон Хилс, Лейндон, Лондон-Колни, Лонг-Крендон, Молдон, Пелдон, Райдон, Реттендон, Невендон, Стандон, Саут-Оксендон, Уодсдон, Уорплесдон, Уэст-Кландон, Фарингдон, Тейдон-Батс, Хамблдон, Ходсдон, Хендон, Хордон-он-вэ-Хилл, Шеффилд-апон-Лон-дон (район Лондона) Билсдон, Грейт-Оксе-ндон, Даддон, Ийдон, Кливдон, Колдон, Лонгдон, Лондон (кельтское название, как отмечает Ф. Е. Холлидей в книге «История Англии»), Суиндон, Уидон-Бек, Уэст-Хаддон, Хелмдон, Бейлдон (в Англии), Абингдон (графство Беркшир), Бандон (на южном побережье Ирландии), Бадон (в 500 году здесь произошло сражение между англичанами и романизированными кельтами во главе с Амбросиусом Ауреллианусом), Инвергордон, Уэст-Гордон (в Шотландии), Карндона (на севере Ирландии). Уимблдон (под Лондоном, знаменит своими теннисными кортами) Хантингдон (графство Хантингдоншир).

б) реки: Калмдон в Северной Ирландии), Кройдон (под Лондоном), Ледон (в Англии), Лоддон (р-н Лондона), Литл-Дон (р-н Англии).

в) горы: Сноудон (наивысший пик Кембрианских гор в Северном Уэльсе, высотой 1085 метров над уровнем моря).

2. С префиксом –дон–:

а) города: Донгегол (в заливе Донегол в Ирландии), Донкастер (на р. Дон в Англии) Донсон-Бридж (в Англии).

б) реки и залив: р. Дон (бас. Хамбер, в Англии), р. Дон в Шотландии), залив Донегол (на северо-западе Ирландии).

3. С основой – дон –

а) города: Лондондери (в Сев. Ирландии у залива Лох-Файл), Лондоналд (в Шотландии).

б) графство: Хантингдоншир (в Англии).

osinform.ru

 Отправлено: 06.12.09 02:18. Заголовок: Все нижеследующие по..

Все нижеследующие посты, не относящиеся конкретно к проблемам истории алан-осетин, переименовал в ДИАЛОГИ МЕЖДУ ЧЛЕНАМИ ВЕЛИКОЙ САРМАТИИ И ПЕРЕНЕС ЕЁ В РАЗДЕЛ ПРОЕКТ "СВЕРХНОВАЯ САРМАТИЯ"

 Отправлено: 24.10.15 16:53. Заголовок: Сангиба́н (V ве..

Сангиба́н (V век) — царь аланов, расселённых в Галлии в качестве федератов Западной Римской империи.

В середине V века Сангибан сменил на посту военачальника римских федератов-аланов Гоара.

Примерно, в 440-х годах часть аланов, имевших статус федератов, была расселена Флавием Аэцием в Орлеане и его окрестностях с целью удержать вестготов от расширения занятой ими территории севернее реки Луары. Возможно, что Аэций также предвидел и возможность вторжения гуннов, своих бывших союзников.

В битве на Каталаунских полях в 451 году аланы Сангибана занимал центр римской армии. Готский историк Иордан писал, что это было сделано для того, чтобы предупредить возможность бегства алан. Однако это свидетельство, возможно, основано на предвзятом отношении Иордана к аланам, что также можно предположить и по другим его упоминаниям об аланах. Согласно мнению Б. Бахраха, именно стойкость аланов, действовавших в центре против отборных отрядов гуннов, позволила вестготам нанести по войскам Аттилы внезапный удар с фланга.

Дальнейшая судьба Сангибана неизвестна.

Этимология имени Сангибана точно не установлена. По предположению В. И. Абаева, имя имеет значение «Сильная рука» (от осетинских слов «сонг» — рука и «бон» (или бан) — сила).

 Отправлено: 09.07.18 19:58. Заголовок: Название «гуцулы» пр..

Название «гуцулы» происходит от осетинского (сарматского) слова «гыццыл» — «малый, младший», присутствующего в имени части сарматского племени языгов как "малые языги" - "гыццыл иаг / чызг (языг)". Эти языги остались на Прикарпатье и не приняли участие в походе остальных сармат (алан и больших языгов) в Европу.
Царем малых языгов на Прикарпатье в ІІІ в. был воинственный Зантик (Археология Прикарпатья, Волыни и Закарпатья (Раннеславянский и древнерусский периоды) / Отв.ред. А.П. Черныш. – К.: Наук.думка. 1990. – С.27-33).
Из европейских языгов, например, происходит знаменитый канцлер короны Франции, епископ Парижа в 867-879 и 883-889 гг. Гоццелин д’Анжу.
Аналогично группа готов, отказавшаяся от похода на Запад, в «Гетике» Иордана определяется как «малые готы» (Geti Minores), а крымских алан, также не принявших поход в Европу с остальными соплеменниками, византийские источники еще в XIII в. называют «малыми аланами» [Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. – М. : Менеджер, 2003. – C. 315]. Даное явление в этнонимии имеет типологический характер. Например, можно вспомнить разделение казахских племен на кете – «ушедшие» (они вышли и ушли из Алтая) и калмак (калмык) – «оставшиеся» (жунгары, осевшие в южно-русских степях).
Со временем этноним «малые языги» Потисья и Северного Приднестровья начал переосмысливатся в среде соседнего валашскогоо населения как «готские»: got/guth + румынский постартикиль -ul > guţul «разбойник, рекетир», поскольку языги одно время находились в союзе с гото-вандальскими племенами (особенно во времена Маркоманнских войн).
В VI-VIII вв. «малые языги» и «малые готы» вошли в раннеславянское государственное образование, известное как "белые хорваты", но после отхода большинства славян этого союза на юг, на Балканы, языго-готы вошли в симбиоз с соседними пастушескими валашскими племенами, противостоя аварской и венгерской экспансиям.
В Х-XI вв. гуцулы значительно ассимилировали кочевое племя печенегов, которые были изгнаны сюда со Степи половцами (куманами). Центром остатков печенегов в Галичине был гуцульский город Печенижин.
Возможно, что следом пребывания в Прикарпатье ираноязычных языгов является само название Галича, производимого от алано-осетин. «гал» – «бык». В летописи под 1164 г. упоминается большое наводнение в Галиче, которое достигло «Быкового болота» (микротопоним «Быкове болото» известно в соседнем с Галичем селе Поплавники), а в «Слове о полку Игореве» читаем: «Не буря соколы занесе чрезъ поля широкая – галици стады бежать къ Дону великому».
Именно с Кавказа в Карпаты «малыми языгами» была перенесена система оповещения о появлении врага – praetentura. Но если на Кавказе на вершинах гор, в пределах видимости, строились каменные сигнальные башни, то в Карпатах – это деревянные сигнальные вышки. При появлении врага или иного бедствия на вершине башни зажигался костер, дым того или иного цвета от которого предупреждал об опасности (отсюда множество "цветовых" топонимов в Карпатах). Сигнал эстафетой передавался от башни к башне, таким образом, дымящиеся башни означали тревогу, подготовку к обороне. Мужчины мгновенно брались за оружие [см. исследования карпатского краеведа Сергея Ворона].

(с) Олег Гуцуляк

 Отправлено: 09.02.19 22:27. Заголовок: (с) Marat Tsagaraty ..

(с) Marat Tsagaraty

Правители Южной Хорватии.
Хорваты как одно из племен языгского племенного союза вполне могли сохранить сарматские имена в своем именослове. На мой взгляд, обретя славянскую огласовку, они могли сохранить свою сарматскую основу. Меня привлекло звучание следующих имен:
Порга/Борко - ос.имя Борга
Рати + мир - др.ир рата
Сати + мир - ос.имя Сати (сиятельный)
Борна - ос. имя Борнæ (изобильный)
Домагой - ос. Домæг - вымогать, домагой -вымогающий.
Барани + мир - ос. имя Боран.
Južna Hrvatska ( south Croatian Kingdom ) VLADARI U HRVATSKOM KRALJEVSTVU (628-1097) ili za 470 G.
1. Ban Klukas (bio i Kralj) 628-635 g.n.v.
2. Ban Porga (Borko) 635-660
3. Ban Višeslav 660-695
4. Ban Ratimir (Ban Crvene Hrvatske) 680-695
5. Ban Satimir 730-740
6. Ban Budimir (bio krunjen kao Kralj 753 g.n.v.) 740-780
7. Ban Svitolik 780-792
8. Ban Borna (vladar Jadranske Hrvatske) 792-821
9. Ban Vojnomir (vladar obiju Panonija) 795-800
10. Ban Ljudevit Posavski (vladar obiju Panonija) 800-823
11. Ban Vladislav 821-830
12. Ban Mislav (Tomislav I.) 830-840
13. Ban Trpimir (knez/kralj Hrvata) 845-864
14. Ban Domagoj (knez/kralj Hrvata) 864-876
15. Ban Iljko Domagojević 876-877
16. Ban Zdeslav Domagojević 877-879
17. Ban Baranimir Trpimirović (knez Hrvata) 879-892
18. Ban Braslav (vladar Panonije) 880-897
19. Ban Mutimir Trpimirović (knez/kralj Hrvata) 892-910
20. Ban Tomislav Trpimirović (kralj Hrvata 925 g) 910-928 g.s.v.
21. Ban Trpimir II. Trpimirović (kralj Hrvata 928-935
22. Ban Krešimir I. (kralj Hrvata) 935-944
23. Ban Miroslav (kralj Hrvata) 944-948
24. Ban Krešimir II. Mihovil (kralj Hrvata) 948-969
25. Ban Stipan I Držislav (kralj Hrvata) 969-997
26. Ban Svitoslav (kralj Hrvata) 997-998
27. Ban Krešimir III. Suronja (kralj Hrvata) 998-1030
28. Ban Gojislav (suvladar s Krešimirom III.) 998-1020
29. Ban Stipan II. Vojislav (kralj Hrvata) 1030-1056
30. Ban Krešimir IV. Patar (kralj Hrvata) 1056-1074
31. Ban Slavac I. (kralj Hrvata) 1074-1075
32. Ban Mihovil (kralj Crvene Hrvatske 1077-1081) 1074-1075
33. Ban Zvonimir (kralj Hrvata) 1076-1089
34. Ban Stipan III. (kralj Hrvata) 1089-1091
35. Ban Slavac II. Kačić = Petar Svačić (kralj Hrvata) 1091-1097
36. Ban Bodin (kralj Crvene Hrvatske 1081-1101) cijele H 1097-1101 g.n.v.

 Отправлено: 02.11.22 11:08. Заголовок: А. Гадагатль. Возьме..

А. Гадагатль.
Возьмем адыгские, абхазские и осетинские варианты легенды о рождении Саусырыкъо (Сосрыкъо) — Сасрыква — Созрыкъо, одного из самых популярных центральных героев эпоса «Нарты». Достаточно вспомнить, что тексты о нем составляют у осетин большой цикл, у абхазов его именем именуются и преподносятся все легенды о нартах как «Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев», у адыгов песни, пщынатли и легенды о нем составляют большой цикл семитомника адыгского героического эпоса «Нарты», а легенды о его рождении здесь представлены 26 текстами.На основании этих данных мы для удобства анализа и оценки фактов составим сравнительно-сопоставительную таблицу и вслед прокомментируем ее.
Из этой сравнительно-сопоставительной таблицы видно; Первое,. Что мы имеем у разных народов одну и ту же легенду о рождени нарта Саусырыкъо. Второе. Чем больше эта легенда уходит от адыгов, тем больше она терпит потерь в деталях.
Проанализируем варианты этой легенды. 1. В адыгском тексте имеется прямое указание на место действия; «На берегу Кубани». То же самое мы наблюдаем и в абхазском; «На берегу реки Кубани». Положение о том, что нарты живут и действуют в бассейне Кубани, подтверждается и другими абхазскими текстами; нарты «исполнены были величья,—говорится в них, — и там они жили, где Бзыбь и Кубань». В осетинском тексте этой легенды нет конкретного наименования реки, в нем оно теряется, здесь просто указывается берег «большой реки». 2. В первом тексте дается адыгское собственное имя «Зэртlыжъ» и имя его отца «Лlыпцlэ». Личное имя пастуха нартов, как «Зартыжв», сохраняется и в абхазском, в осетинском же оно совершенно потеряно и есть только «некий пастух». 3. Далее в третьей графе упоминается личное имя нартского кузнеца Тлепша. Во второй и третьей графах нет этого личного имени, но есть; «Айнар Ижьи» — «нартский кузнец» (абхазское) и «Курдалагон»—«небесный кузнец» (осетинское) т. е. имеются нарицательные имена, данные им по характеру действия, перешедшие в собственные. Личное имя «Тлепш» («Лъэпшъ») ни абхазские, ни осетинские легенды не сохранили. 4. В адыгском тексте говорится о появлении на свет «пылающего (горящего) огнем мальчика». Эта особенность — очень важная деталь, так как по этому-то признаку ребенку дали личное адыгское имя «Саусырыкъо» — «пылающий (горящий или горячий) мальчик». Как же это удерживается в абхазских и осетинских текстах? В абхазском есть указание, что мальчик родился, «пылая как жар». В осетинском же — потеряна эта особенность. 5. В адыгском тексте говорится о том, что Тлепш закалил мальчика, взяв его клещами за бедра (по другим вариантам — за колени). Опуская его в воду. Далее, в абхазском — «кузнец закалил, держа клещами за его правую ногу»; в осетинском — мальчика закалили с согнутыми в коленях ногами в волчьем молоке. В первых двух текстах ситуация закалки «горячего мальчика» — одинакова: есть кузнец и его клещи. В третьем — уже нет клещей, обстоятельства изменены: кузнец просто погружал в волчье молоко. Волчье молоко — чуждая деталь адыгского текста — приращена осетинами к этой легенде, и, видимо, это обусловливается природой легенд и поверий народа. Здесь в тексте произошла замена условий закалки Саусырыкъо. 6. В адыгском тексте подчеркивается, что «кузнец ему дал имя «Саусырыкъо». Это обстоятельство далее не сохраняется ни абхазскими, ни осетинскими сказителями, как ничего не значащее. Адыгскому сказителю, знатоку мифологии и поверий народа, важно не забыть этот момент, и он, пожалуй, не пройдет мимо этой детали. Ему известно, что при рождении ребенка (мальчика или девочки) адыги, соблюдая свои традиции, раньше относили на кузню, где кузнец, как мы отметили выше, окатывал его (ее) «мыжъопс» — «каменной водой» из корыта точильного колеса для того, «чтобы — «гъучlыпсэу псэ пытэу хъуным пай» — она или он стал железным и крепким душою», и давал ему имя. Таким образом, можно констатировать факт о том, что и эта особенность, почти постоянно наличествующая в адыгских вариантах о рождении нарта Саусырыкъо, в абхазских и осетинских текстах потеряна. 7. Далее мы видим, как имя «Сатанай», засвидетельствованное у осетин в 1881 году, теряет общеадыгский облик и становится «Сатана» («Шатана»); происходит замена Сосырыко, Созрыко, Созруко в «Сослан». Обзор сравнительно-сопоставительной таблицы подтверждает, что легенды эпоса «Нарты» чем дальше уходят от адыгов, тем больше терпят потерь и намечается их трансформирование.
Герои эпоса «Нарты» носят свои и только свои собственные имена, присущие им по природе. Всякое чужое вмешательство в природу собственных имен нартов и их искусственная переделка противоречат их строгой внутренней закономерности и легко обнаруживаются, так как грубо нарушается подлинная природа этих имен-символов. Так, личное имя Саусырыкъо, данное кузнецом пылающему огнем «горячему» мальчику после того, как он его закалил, присуще ему по природе легенды, так как само слово-имя обозначает это же понятие — «мальчик горячий» и обстоятельства, в которых происходит и церемония «закалки», и присвоение имени кузнецом, обусловлены традициями адыгов.
Чужое вмешательство в это адыгское имя, его переделка обнаруживаются легко. При этом очевидно, что имя Саусырыкъо (Сосрыкъо) искусственно переделано осетинскими исследователями, считающими себя прямыми потомками алан, в Сослан, т. е. «Сос-аланский». И тут же отмечают с сожалением: «... беда в том, что имя Сос (р) не получило пока удовлетворительного разъяснения. Тот, кто разъяснил бы имя Сос (р), оказал бы немалую услугу нартским исследователям». Как было отмечено выше, в XIX веке осетины, осетинские сказители знали и рассказывали многое о нарте Сосрыко или Сосруко. Так, в осетинских народных текстах, опубликованных в 1871 году Д. Шанаевым, идет речь о том, что «этот закаленный и потому неуязвимый никаким оружием ребенок был «Сосрыко». Немного позже, в «Сборнике сведений о кавказских горцах» (выпуск VII, раздел II) Г. Шанаевым опубликованы «Нартские сказания (два варианта о Сосрыко — о том, как великан поймал Урызмага)». А что же ими делалось в нартоведении в 1949 году? Имя нарта Сосрыко (Сосруко или Сосрыко) в Северной Осетии убрано не только из изданий текстов, но и вытравлено из исследовательских работ. Об этом свидетельствует сборник статей «Нартский эпос», изданный Северо-Осетинским научно-исследовательским институтом в 1949 году. В этом сборнике опубликованы работы шести авторов: В. И, Абаева, К. Д. Кулова и других, но ни один из этих авторов уже не упоминает о Сосрыко. Это имя и в осетинских текстах, и в исследованиях заменено словом «Сослан» — «Сос-аланский». Искусственная переделка некоторыми исследователями фонетико-морфологического облика собственных имен эпоса «Нарты», нередко наблюдаемая в специальной литературе и продиктованная интересами неправильно понятого национального престижа, не решает проблемы генезиса ядра эпоса «Нарты», а попросту упраздняет ее.

цитата:

Олег Гуцуляк 1. А почему Большая река не название? Много в мире рек с названиям "Большая" 2. Опять же в мифах имя Пастух часто имя личное. Не ясно что означает имя адыгское. 3. Тлепш вообще хаттское (Телепинус) и мифологические персонажи (особенно боги) имеют много имен-эпитетов (тот же Аполлон. например). 4. Имена героев мифов и эпосом могут быть иностранными. Так, тот же Аполлон - это не греческое, а хеттское имя (Аппаллуниас "хранитель ворот"). Но никто на этом основании не отказывает ему в греческости. 5. Это частные нюансы. Например, в греческой мифологиитакже некоторых героев закаливают то в огне, то в волшебной воде (Ахиллес, например). 6. Имена часто имеют способность менятьс свое произношение в разноязычной среде (например, Иешуа - Иесиос - Иисус - Езус и т.д.). Об замене мсени Сосруко на Сослан ничего не могу сказать, так как необходимы именно осетинские источники, в которых есть упоминание первого раньше второго.

 Отправлено: 02.11.22 11:12. Заголовок: Пагуэ Апэ Рецензируе..

Пагуэ Апэ
Рецензируемая книга (М.А. Кумахов, З.Ю. Кумахова "Язык адыгского фольклора. Нартский эпос") оформлена весьма помпезно. Переплет на всю поверхность покрыт золотым тиснением. Видимо, рассчитывая на вкус каких-то примитивов, авторы наивно думали этой мишурой усилить эффект своего произведения. Но этим они впали еще в одну ошибку. Серьезная наука пренебрегает подобными эффектами. Знаменитые "Осетинские этюды" Вс. Миллера и "Legendes sur les Nartes" Ж. Дюмезиля без золотого тиснения. Без золотого тиснения выходили труды Маркса, Энгельса и Ленина, Ньютона, Дарвина и Эйнштейна. Их книги обессмертили себя не блеском переплетов, а блеском содержания. Этого нельзя сказать - увы - о рецензируемой книге. Вложив много усилий в "блестящее" оформление своего труда, авторы не учли одной опасности: найдется читатель, который, вместо того, чтобы застыть в восторге перед обильной позолотой, подумает о провинциальной безвкусице и претенциозности. Роскошный переплет может показаться той самой "одежкой", о которой говорит поговорка: по одежке встречают, по уму провожают.👈
Навряд ли довольно "деликатное" оформление обложки было рассчитано на то, что бы читатель "застыл в восторге" и не открывал саму книгу.
А если открыть:👇👇👇
Существуют разные точки зрения по вопросу о генезисе нартского эпоса. Согласно одной из них ядро нартского эпоса создано предками осетин. Эта точка зрения исходит из посылки, что предками осетин являлись аланы и скифы. Скифо-аланскую теорию происхождения нартского эпоса отстаивают В.И. Абаев, Ж. Дюмезиль и др.
Обоснованию этой теории особенно большое внимание уделяется в трудах одного из крупнейших иранистов - В. И. Абаева. Основные его выводы повторяются в работах ряда других сторонников скифо-аланской концепции, хотя в них нередко предпринимаются попытки усилить или видоизменить отдельные положения этой концепции. Абаев ставит конкретный вопрос о том, кому из северокавказских народов принадлежит по своему происхождению нартский эпос. Автор не сомневается в том, что вопрос должен быть решен в пользу осетинского происхождения нартского эпоса. Он пишет, что "основу, стержень нартовских сказаний составляет аланский эпический цикл, принесенный на Кавказ предками нынешних осетин". Позже Абаев отошел от этой концепции, присоединившись к теории, согласно которой нартский эпос характеризуется гетерогенной основой. Он подчеркивал, что существуют два основных центра или узла формирования нартских сказаний: осетинский и адыгский. "В первом в роли центрального героя выдвигается Батрадз, во втором - Созруко". По-мнению Абаева абхазские версии тяготеют к адыгским, но их более глубокое изучение, возможно, "позволит говорить о самостоятельном абхазском центре формирования нартских сказаний". Конкретизируя это положение, исследователь отмечает: "Насколько неоспоримо, что эпос получил у ряда кавказских народов свое самостоятельное развитие и свой национальный облик, настолько бесспорно и то, что существовал какой-то центр или центры, где зарождалась основа эпического цикла о нартах и вокруг которых шла дальнейшая кристаллизация сказаний. В пользу предположения о существовании таких центров говорит прежде всего общность собственных имен и самого термина "нарт".
Как видно, Абаев допускает возможность существования не только одного центра, но и центров зарождения нартского эпоса. Возможность существования центров зарождения основы нартского эпоса, естественно, не совместима со скифо-аланской теорией происхождения нартского эпоса. Не случайно, надо полагать, в этой работе не упоминается о скифо-аланском ядре, и имя центрального героя в эпосе абхазско-адыгских народов ученый не считает заимствованным из осетинского эпоса, как это утверждалось в более раннем исследовании. В данной работе Абаев пересмотрел свою прежнюю, скифо-аланскую концепцию происхождения нартского эпоса. В этой связи А.А. Петросян писала: "И справедливости ради надо сказать, что именно В.И. Абаев положил начало пересмотру старой (скифо-аланской. -М.К., 3.К.) точки зрения". Однако позже Абаев возвращается к скифо-аланской теории происхождения нартского эпоса. В последних его работах скифо-аланская теория мало чем изменилась в своей основе. Здесь утверждение автора, что "осетинские версии принадлежат осетинам, кабардинские кабардинцам, абхазские - абхазцам и т.д." призвано несколько приглушить категоричность основного вывода, что "ядром эпоса послужил древний аланский эпический цикл, восходящий к скифской эпохе VII- IV вв. до н.э."
Архаичность структуры центрального цикла абхазско-адыгских сказаний, наличие в них элементов глубинной мифологической семантики не вызывают сомнений у специалистов. Е.М. Мелетинский пишет: "Адыгский и абхазский фольклор более архаичен, там в центре стоит цикл Сосруко, в котором ярко отражены матриархальные пережитки и проявляются черты доклассового эпического творчества. В осетинском фольклоре полнее представлена последующая ступень - сказания патриархального характера об Урызмаге и Батрадзе - и сильны тенденции к генеалогической циклизации и одновременно к идеализации уходящего в прошлое родового строя". Далее автор отмечает: "В менее архаичной осетинской версии черты культурного героя в образе Сосруко (Сослана) завуалированы. Сослан уже не похищает огонь, а спасает нартский скот". "Абхазско-адыгский эпос в основных циклах обнаруживает большую архаичность, его ядро - сказание о Сосруко".
Глубокая архаичность эпических образов Сосруко и Сатаней в абхазско-адыгских сказаниях (в особенности в абхазских), очевидная связь Сосруко с мифическими временами перводействий древнего культурного героя, естественно, не согласуются со скифо-аланской теорией. Как известно, архаичность ядра абхазско-адыгских сказаний Ж. Дюмезиль объясняет (не приводя при этом убедительных аргументов) консервацией древних элементов в абхазско-адыгских сказаниях и их утратой в осетинских сказаниях. При этом архаичные пласты абхазско-адыгских сказаний он считает заимствованными из осетинских, если даже в последних отсутствуют эти древние напластования. 😂 В этом отношении показательно, например, объяснение Дюмезилем сохранения наиболее архаичных мотивов, связанных с нартским родом Алиджевых в адыгских сказаниях.
Происхождение имени Алыдж< Алыгь < Алыг (осет. Aleg) В.И. Абаев убедительно объясняет из абх. алыг 'мужчина" (ср. абх. алыгажа "старик", старый мужчина), с полным основанием отвергая старое сближение eго с индоиранским àчука 'ариец'. Выводя рассматриваемое имя из индоиранского àчуака "aриец", Ж. Дюмезиль утверждает, что как само слово Алыдж (< Алыгь Алыг), так и старые функции, связанные с нартским родом Алиджевых, адыги заимствовали из осетинского эпоса.
По Дюмезилю, отсутствие наиболее архаиҹных эпических традиций этого рода в осетинских сказаниях объясняется их утратой в последних, т.е., по мнению автора, адыги просто законсервировали заимствованные эпические традиции. Вот вывод Ж. Дюмезиля: "В целом эти предания об Аледже и его роде, видимо, были заимствованы черкесами у осетин в те времена, когда обязанности "первой функции" Алaгата иллюстрировались богаче и выражались отчетливее, чем сегодня". Аналогичные суждения типичны для Дюмезиля, ибо они вписываются в развиваемую им мифологическую теорию. Ведь признание кавказского происхождения имени Алыдж (< Алыгь < Алыг) и исконности первичных функций рода Алиджевых в адыгских сказаниях никак не согласуется с индоевропейской теорией троичной идеологии, занимающей значительное место в его трудах. Один из видных представителей французской неомифологической школы Дюмезиль делает попытки усилить свои индоевропейские мифологические реконструкции материалом из нартского эпоса.
Его скифо-аланская концепция, тезис о нартских сказаниях как обломке древнего скифского эпоса подчинены его же известной, но в то же время далеко не общепризнанной трихотомической религиозно- мифологической теории. Отметим, что Дюмезиль, как и другие сторонники скифо-аланской концепции, уделяет очень большое внимание скифским генеалогическим легендам, записанным Геродотом. Дары небес (плуг с ярмом, секира и чаша), перечисленные в одной из легенд, исследователь рассматривает как отражение сословно-кастовой структуры скифского общества. Та же структура, по Дюмезилю, отражена в осетинских сказаниях, различающих три рода - Алагата, Ахсартагката и Бората. Как известно, автор очень много занимался обоснованием этого положения. Но дело в том, что скифские генеалогические легенды, записанные Геродотом, вызвали множество противоречивых толкований. Этой проблеме посвящена огромная литература.
Что касается Ж. Дюмезиля, то он не раз менял свою точку зрения о сущности скифской легенды. Концепция его, как он сам признает, является развитием известного положения Артура Кристенсена, согласно которому скифская легенда отражает социальную структуру скифского общества . После критики Э. Бенвениста, не без основания полагавшего, что невозможно установить соответствие между символическими предметами из легенды и четырьмя γευη, Ж. Дюмезиль, отказавшись от социальной трактовки, после некоторых колебаний все же принял этническое толкование. Но позже он вновь вернулся к социальной интерпретации скифской легенды, хотя сам вынужден был признать, что "нет никаких указаний на то, что скифское общество было действительно разделено на три сословия: жрецов, воинов и скотоводов-земледельцев... Я вынужден допустить, что названия четырех γευη остаются чисто умозрительными и не находят никакого соответствия в социальной и географической действительности ни времен Геродота, ни времен Лукиана". Тем не менее социальная интерпретация скифской легенды, попытки найти ее соответствия в осетинском эпосе занимают значительное место в построениях французского ученого.
Рассматривая предложенные объяснения скифской легенды, сыгравшей немаловажную роль в создании концепции трех родов Ж. Дюмезиля, скифолог А.М. Хазанов заключает: "Но следует еще раз подчеркнуть, что все это не болeе чем догадка. В данном случае и анализ терминологии, употребляемой Геродотом, и иранские параллели, и тем более этимологические сопоставления бессильны помочь решить эти вопросы, неясности и противоречия, связанные с рассматриваемым эпизодом. Четкое осознание этого обстоятельства, на мой взгляд, совершенно необходимо". В.А. Кузнецов также подчеркивает спорность и неубедительность гипотезы Ж. Дюмезиля: "Для нас, в частности, остается проблематичной степень адекватности фольклорных сведений о троичной социальной структуре с исторической рeaльностью скифов (сарматов и алан)". Заметим также, что трихотомическую теорию Дюмезиль развивает не только на материале нартского эпоса, но и других эпосов, в частности скандинавского, что вызвало обоснованные возражения у специалистов, в том числе М.И. Стеблина-Каменского.
Обстоятельной критике подвергает данную концепцию и У. Мазинг. Отмечая существенные недостатки трихотомической теории, он пишет, что ученики и последователи Дюмезиля принимают многие eго ошибочные положения без малейшей оговорки. В этом отношении, по мнению У. Мазинга, "Ж. Дюмезиль и его школа довольно странным образом напоминают Фрейда и его ортодоксальных учеников... Все инакомыслящие и критики осуждаются (оut lawed), все положительные отзывы о теории собираются и комментируются, все нейтральные ученые приглашаются (вынуждаются?) высказать свою точку зрения по основным церковным догматам, чтобы соответственно разделить их на сторонников и противников. Однако это нелегкая задача, так как многим ученым нечего сказать против основных принципов теории Дюмезиля, но в то же время они не одобряют его зкстравагантных открытий, объяснений и классификаций". Указывая на несостоятельность концепции Дюмезиля, Мазинг заключает: "Любое общество, стремящееся сохранить собственное разнообразие, противостоит индоевропейскому трехчастному обществу, которое старается гарантировать сомнительное сосуществование своих частей". В отношении концепции Ж. Дюмезиля показательны также мнения других ученых, в том числе Поломе, считающего сомнительным реальное существование трехчастной социальной дифференциации у индоевропейцев IV-lll тыс. до н. э.
О данной теории весьма критически отозвался недавно О.Н. Трубачев, который подчеркнул необходимость ве пересмотра. Он отметил, что стройность теории трехчастной социальной организации и соответствующей ей идеологии у индоевропейцев достигается ценой собственной статичности. Трубачев справедливо обратил также внимание на то, что некоторые исследователи под негативным давлением теории Дюмезиля стремятся "перекодировать в терминах этой теории весьма различные этнические отношения, особенно если в последних фигурируют три племени, три рода", что приводит к искусственным социальной и этнической истории. Заметим, что с помощью подобного перекодирования Дюмезиль выдвинул положение, согласно которому три нартских рода (племени) в осетинских сказаниях отражают модель трехчастной (трихотомическая) социальной организации у ранних индоевропейцев.
Можно привести возражения и других авторитетных ученых против концепции Дюмезиля и его последователей. С этой же общей концепцией органически связана трактовка скифских генеалогических легенд Дюмезилем, использующим их в качестве одного из главнейших аргументов скифо-аланского происхождения нартского эпоса. Однако из сказанного становится очевидным, что как общая трихотомическая концепция, так и производная от нее теория трех скифских родов и их отражения в нартских сказаниях остаются чрезвычайно спорными и натянутыми. Но дело не только в этом. В последнее время выдвинуто положение, в корне подрывающее скифскую концепцию Ж. Дюмезиля. Не вдаваясь в подробный внализ проблемы, сошлемся на последнюю работу Б.А. Рыбакова. Автор считает необходимым заново пересмотреть общую картину Скифии по Геродоту, "так как к настоящему времени не только накоплен массовый археологический материал, допускающий широкое картографирование, но он надлежащим образом систематизирован и изучен трудами многих советских ученых, из числа которых следует назвать Б.Н. Гракова, А.И. Треножкина, В.А. Ильинскую, О.Н. Мельниковскую и А.И. Мелюкову", Б.А. Рыбаков не только отвергает социальное (сословно-кастовое) толкование скифских генеалогических легенд Ж. Дюмезилем и его сторокниками, но, что более важно, на основании археологических и фольклорных данных доказывает, что под названием сколоты, с которыми, по Геродоту, связан рассказ о происхождении скифов, скрываются не ираноязычные скифы, а праславяне.Как известно, Геродот писал, что эллины называют сколотов скифами. В этой связи Рыбаков, опираясь на данные археологии и других смежных наук, поясняет, что сколотов-земледельцев греки-коллонисты ошибочно
относили к скифам по аналогии с окружавшими их (греков) действительными скифами. По мнению Рыбакова, "сколоты-земледельцы Среднего Поднепровья занимали восточную оконечность обширного прославянского мира, соприкасаясь здесь со степняками-киммерийцами, а позднее со степняками-скифами". Рассматривая рассказ Геродота о происхождении четырех сколотских племен как запись местного среднеднепровского эпического сказания с элементами мифа о первочеловеке, а также отмечая ценность эпических и исторических преданий, собранных греческим историком, Рыбаков заключает: "Из всех народов, локализованных Геродотом в его Скифии, только невры и сколоты - борисфенты могут претендовать на прямых потомков, распознаваемых в позднейших средневековых и современных нам народах".
Мы не случайно так подробно остановились на фольклорных преданиях, записанных Геродотом. Как отмечалось выше, эти предания, их социальное (сословно-кастовое) истолкование, попытки соотнесения подобной интерпретации с тремя нартскими родами в нартских сказаниях занимают важнейшее место в развиваемой Дюмезилем концепции скифо-аланского происхождения нартского эпоса! Между тем положения Дюмезиля, как мы отмечали, остаются малоубедительными и натянутыми, хотя отдельные авторы стремятся представить его концепцию в качестве общепризнанной и единственно приемлемой. Как видно из изложенного, концепция Ж. Дюмезиля, несмотря на большой опыт и эрудицию автора, не является ни единственной, ни общепризнанной. Более того, в последнее время в результате тщательного изучения накопленного археологического и другого материала, пересмотра всей гeографической части четвертой книги Геродота, Б.А. Рыбаковым предложена соврешенно новая интерпретация сведений Геродота, начисто отвергающая концепцию Дюмезиля, усматривавшего прямую корреляцию между скифскими (сколотскими) легендами и тремя родами в нартских сказаниях. Вообще отнесение сколотов к праславянскому миру предполагает пересмотр не только взглядов Дюмезиля, но и положений В. Миллера и других исследователей, возводящих древнейший цикл нартского эпоса к скифам на основании нартско-скифских параллелей.
Подчеркивая архаичность образа героини-матери ста сыновей-нартов в абхазских сказаниях, Е.М. Мелетинский приходит к выводу, что в этих "сказаниях мы наблюдаем почти непосредственное отражение материнского рода, т.е. явление исключительное в эпической поэзии". По его мнению, героиня "в сказаниях о Сосруко предстает идеализированной прародительницей и как таковая становится героиней эпического народного творчества, не переходя в религиозные мифы. Однако великая мать великого героя Сатӑна выступает как своеобразная предшественница богинь — "великих" матерей типа Иштар или Изиды, которые в наиболее древних версиях обычно изображаются не женами и не сестрами, а матерями великих героев, ставших богами умирающей и воскрешающей природы. В отличие от Е.М. Мелетинского и вопреки многочисленным фактам, Ж. Дюмезиль утверждает, что героиня в черкесских (адыгских) сказаниях - "просто одна из княжон, которую герой Уерземедж завоевывает, иногда с трудом". В абхазских сказаниях, по мнению Дюмезиля, героиня появляется случайно, неожиданно, "не совершив известного нам постепенного восхождения". То, что героиня в абхазских сказаниях является матерью ста сыновей-нартов, возвышающейся не только своими внешними данными, но и мудростью, и непререкаемым авторитетом над нартским обществом, оказывается, по Дюмезилю, недостаточным для ее восхождения. Когда же глубокая древность и архаичность многих явлений в абхазско-адыгских сказаниях вынужденно признаются Дюмезилем, он, как отмечалось выше, объясняет это тем, что архаичные элементы сохранились в результате консервации индоиранских заимствований в абхазско-адыгском ареале, исчезнувших в осетинских сказаниях. Однако в подтверждение этого положения ученый не приводит никаких убедительных аргументов. Поэтому попытки приуменьшить значение глубоко своеобразного и архаичного образа героини в абхазско-адыгских сказаниях, как и причисление последних к заимствованиям или периферийным, явно несостоятельны.
В связи с рассмотренной проблемой укажем на одно обстоятельство. Отмечая заслуги Ж. Дюмезиля (их, кстати, никто и не отрицает) в деле изучения нартского эпоса, В.И. Абаев пишет: "Взгляды и идеи Дюмезиля, касающиеся нартовского эпоса, в некоторых частностях менялись и уточнялись по мере вовлечения нового материала и углубления теоретических позиций. Но в одном вопросе на протяжении сорока лет ученый не изменил своей точки зрения: он сохранил непоколебимое убеждение, что основной фонд нартовских сказаний осетин является древним и оригинальным, унаследованным ими от богатой скифо-сарматской и аланской эпической традиции". Справедливости ради следует сказать, что дело обстоит несколько иначе. Ж. Дюмезиль менял не раз и не два свои взгляды, причем это касалось отнюдь не частностей, а основных, узловых проблем нартского эпоса, в том числе генетических. Дюмезиль в одной из своих работ писал: "Думаю, все разумные люди согласятся с тем, что невозможно предполагать столь широкие заимствования, Может быть, какие-то черты пришли из Ирана, из Греции, из России - не возражаю. Однако, как полагал В.Ф. Миллер, нартский эпос в целом - "северокавказский", т.е. черкесский и осетинский". В этой работе Дюмезиль подвергает суровой критике как сторонников концепции осетинского происхождения (М.С. Туганова и др.). так и сторонников концепции черкесского (адьгского) происхождения нартского эпоса (Ш.Б. Ногмова). Но впоследствии, как известно, Дюмезиль, отказавшись от собственного мнения, с которым, по его выражению, "согласятся все разумные люди", присоединился к сторонникам концепции скифо-аланского (осетинского) происхождения эпоса о нартах, объявив, что "идея о нартах и главные персонажи, воплощающие эту идею, родились в Осетии, а потом уже были восприняты соседними народами". Даже по вопросу о происхождении термина нарт (что также относится не к частностям) кардинальным образом менялась точка зрения Дюмезиля. Подвергая резкой критике Л.Г. Лопатинского, сближавшего нарт с армянским мард "человек", сванским мар "человек", Ж. Дюмезиль писал: "Лопатинский имеет в виду также индоевропейское "пer (греч. &vтр, ал- банск, пјer человек индоир. пага- т.е. "самец' и осет. пыї, пale 'cамец"). Все это весьма легковесно". В противоположность Лопатинскому и другим , Дюмезиль утверждал, что нарт происходит от древнего арийского корня nrit-, nart- 'танцевать'. Однако позже он отошел от зтой точки зрения, присоединившись все же к сторонникам, возводящим нарт к индоевропейскому паr*>, т.е. принял то, что он сам считал "весьма легковесным". Как мы отмечали, неоднозначным было мнение Дюмезиля о сущности скифских генеалогических легенд: он принял социально-кастовое толкование А. Кристенсена, затем примкнул к этническому толкованию Э.Бенвениста, вновь (с некоторыми оговорками) вернулся к сословно-кастовой интерпретации. Между тем нельзя сказать, что социальное (сословно-кастовое) или этническое понимание генеалогических легенд, сыгравших столь важное значение в построении Ж. Дюмезилем как общей троичной религиозно-мифологической теории, так и концепции скифо-аланского происхождения нартского эпоса, относятся к частностям. Указанное не означает, что мы не признаем того ценного и положительного, что внес Дюмезиль в изучение нартского эпоса. Особенно интересны и полезны для нас некоторые его записи текстов нартских сказаний, собранные среди зарубежных адыгов (черкесов). В то же время отнюдь не все положения известного французского ученого безупречны. Выводы и обобщения Дюмезиля, касающиеся генезиса нартского эпоса, малоубедительны, подчас протизоречивы. Положения Ж. Дюмезиля далеко не всегда согласуются с накопленным за последние годы материалом основных национальных версий нартского эпоса, их строением и своеобразием. Что касается нового положения, согласно которому сколоты относятся не к ираноязычным скифам, а к древнейшему праславянскому миру, то оно, как отмечалось выше, требует коренного пересмотра традиционных постулатов, лежащих в основе теории о скифском происхождении древнейшего ядра нартского эпоса.
Попытку ослабить утверждение о некавказском происхождении ядра нартского эпоса предпринял Ю.С. Гаглойти в ряде своих исследований, содержащих интересные наблюдения и ценный материал по нартскому эпосу. Он полагает, что скифо-аланская теория нисколько не противоречит тезису о кавказском происхождении нартского эпоса. По мнению Гаглойти, "в период зарождения первоначального ядра эпоса, как и в период формирования и развития нартских сказаний, скифы и сармато-аланы были такими же кавказцами, как и другие кавказские народы".
Нельзя сказать, что это положение бесспорно. Во всяком случае, утверждение, что в рассматриваемый период скифы были такими же кавказцами, как и другие кавказские народы, далеко не общепризнано. Заметим, что В.И. Абаев не принял точки зрения Ю.С. Гаглойти. Он исходит из посылки, что существуют два этапа формирования нартского эпоса: "древнейший этап формирования эпоса, связанного со скифо-сарматским миром", и "поздний, кавказский этап формирования нартского эпоса" . Но дело не в этом. Если даже принять спорное положение Гаглойти, причислив скифов упомянутого периода к кавказским народам, все же остается и для Гаглойти незыблемым главный постулат скифо-аланской теории, рассматривающий предков осетин как первосоздателей ядра эпоса, а другие эпические народы Кавказа - как его заимствователей. Защищая этот основной тезис, автор несколько успокаивает оппонентов. "Концепция осетинского происхождения нартского эпоса, - пишет он - отнюдь не отрицает вклада других кавказских народов в его формирование" . Кстати, подобные уступки своим оппонентам делают все сторонники скифо-аланской теории. В их работах стало общим местом положение: ядро эпоса - скифо-аланское; другие народы оказали влияние на формирование эпоса, но никак не могут претендовать на роль первосоздателя. Естественно, что подобный подход к решению проблемы вызывает ответную реакцию у отдельных сторонников противоположной концепции, что приводит к непродуктивным, нередко далеким от научного спора дискуссиям по вопросу о национальной принадлежности нартского эпоса.
Не может быть принято объяснение архаичности образа в абхазском эпосе тем, что абхазские сказания якобы оказываются периферийными по отношению к осетинским. Следует отметить, что трактовка причин бесспорной архаичности структуры основного цикла абхазско-адыгских сказаний сторонниками скифо-аланской теории содержит много противоречивого и неясного. Если Дюмезиль снимает этот вопрос, рассматривая архаизм как результат консервации заимствований, то Гаглойти объясняет его совершенно иначе. Архаизм образа героини в абхазских сказаниях по сравнению с ее образом в других национальных версиях, по мнению Гаглойти, вызван тем, что абхазские сказания как периферийные не содержат многих элементов, свойственных осетинским сказаниям. "Указанное обстоятельство объясняется значительно проще. Дело в том, что абхазские сказания, вероятно, как периферийные, не содержат или не сохранили многого из того, что присуще, например, осетинским сказаниям. Это относится, в частности, к циклу Уархага и его сыновей, где содержится рассказ о чудесном рождении Сатӑны, входящий в круг этногенетических легенд нартов".
Действительно, объяснение довольно простое. Однако никто не доказал, что Уархаг старше Сатаней-Гуаши. В абхазском эпосе Сатаней-Гуаша характеризуется глубокой архаикой, на что неоднократно обращали внимание исследователи. Е.М. Мелетинский справедливо отметил, что тенденции к генеалогической циклизации с выдвижением Урузмага и Насрена на роль старших нартов относятся к поздним напластованиям и к тому же не доведены до конца, хотя в нартские сказания об Урузмаге "были включены некоторые архаические фольклорные предания о первопредках". То же относится к сюжету о замужестве прародительницы нартов, несущей в архаическом цикле явные матриархальные черты. То обстоятельство, что ее мужем уже выступает в абхазских сказаниях Хныш, в адыгских Орзамедж, Озырмес, Тлепш, а в некоторых национальных версиях - даже Сосруко, свидетельствует об инновационном характере в этих сказаниях сюжета о замужестве героини. Вообще попытки представить как периферийные или заимствованные те сказания, в которых героиня поражает своим архаизмом, отражая древние черты великой матери, не выдерживают coпоставления с фактами.

цитата:

Олег Гуцуляк Суть такова. Существовало первичное ядро основных мифологических сюжетов и образов, носителями которого был мезоевразийский единый праэтнос, который затем частью асимилировали сино-кавказцы и частью - ностратики. Так возникли два вторичных ядра праэпоса ("меотский" и "синдский"). Затем сюжеты этих эпосов из-за смешения сино-кавказцев (в лице северных кавказцев-"меотов") и ностратиков (в лице индоиранцев-"синдов") "встречались", иногда "узнавались", иногда - нет. Также подвергались "историзации" - приписывались новым историческим личностям или народам, как вот с приходом сарматского племени сираков и установления им своей "империи" их эпический герой был "узнан" в нартском эпосе как свой (так появился Сосруко), или же вместо стрел и катапульт стали упоминаться ружья и пушки... Говорить о том чей эпос "первичный", осетинский или адыгский, вообще не научно.

 Отправлено: 02.11.22 11:12. Заголовок: Даурбек Макеев Осет..

Даурбек Макеев

Осетинская версия Нартского эпоса передает определённую картину Мира. Это целостное религиозное мировоззрение. Причем это мировоззрение совершенно очевидно перекликается с "героями" и "силами" в буддизме, индуизме, зороастризме. Этот фактор, определённо говорит о скифском наследии. В силу того, что согласно исторической науки, скифы (саки) стояли у истоков этих религий. Будда был из племени Шакьев (саков), Кришна был из Ядавов (государство основанное саками). Заратустра происходил из туранских (сакских) племён. Смысловые тождества сюжетов с Нартами, можно найти и в Новом Завете. И здесь мы видим скифский след. Ведь сам Иисус был из Галилеи, скифской колонии с 7 в. до н.э.. ............Набирает ход "версия", что осетинская религия это "выдумка", но интересующиеся могут приехать в Осетию и на любых похоронах или свадьбе, могут убедиться в живости старинных молитвенных гимнов, и найти подтверждение сохранности религии в мифологических преданиях народа.

Даже те из осетин, что приняли христианство или ислам, не торопятся отказываться от религиозных ритуалов и обрядов предков. Мировоззренческое и мифологическое обоснование этих ритуалов и обрядов можно найти в осетинской версии Нартского эпоса. То есть здесь сохранена связь мифа и ритуала. Это говорит о непрерывности религиозной традиции. Могут ли этим похвастаться адыги?

цитата:

Murat Stash такую религию и верования сохранить не удастся народу изгнаннику и раздельному , которая находится под давлением ассимиляции, где на своих родных землях в меньшинстве, кроме Кабарды,и все же как можем сохраняем того что можно еще. Повторюсь если б не было геноцида 1864 г все было бы на своих местах естественным образом, есть попытки следовать старым традициям, будь то дни солнцестояния и сугубо свои направления, или почтение лесу, солнцу огню и все такое, старинные песни молитвы, специальные блюда и их регламент какие речи, какие движения и прочее , другие традиции, но у нас вера давно Исламская, не так то просто в условиях таких которые выше перечисленных сохранить и самим сохранится, сил и средств на все не хватит особенно если был подключена административный ресурс государства который как хотел и какие народы в перед высветлять и какую им биографию делать, а кого забвению придать, это чудо что в таких условиях мы говорим еще на своем языке пока что..