Отправлено: 15.12.20 00:54. Заголовок: ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА

Під час громадянської війни в Іспанії, як відомо, відбувся чималий потік емігрантів до Латинської Америки. Серед них були і філософи, письменники, поети. Для багатьох з них Мексика стала рідною домівкою, наприклад учні Хосе Ортега-і-Гассета — Хосе Ґаоса-і-Гонсалес, Адольфо Санчес Васкес, Гарсія Бакка тощо. Мені здається, це повинно бути цікаве дослідження, якщо заглиблюватися в історію. Така собі іспанська діаспорна філософія!
Наприклад, ось Хосе Ґаоса-і-Гонсалес (1900-1969) народився в Гіхоні, Іспанія, 26 грудня 1900 року. У 1923 році навчався в Університеті Валенсії, а пізніше в Мадриді, де там був учнем Хосе Ортеги-і-Гассета та Мануеля Гарсія Моренте.
Він здобув ступінь магістра філософії. І, нажаль, мав швидко поїхати з рідної Іспанії. Але був прийнятий добре в Мексиці, і гідно віддячив, зігравши в історії мексиканської філософії помітну роль. Гаос студіює праці французьких та німецьких філософів і знайомить з ними молоду мексиканську спільноту та всю мислячу громадськість.
Зауважте, за 15 років в Мехіко виходять один за іншим переклади на іспанську мову твори Канта, Геґеля, Дільтея, Гартмана, Гуссерля, Шелера, Берґсона, Гайдеґґера та інших. Він видає антологію давньогрецьких філософів і іспанських мислителей Нового часу та Просвітництва. Загальна сума перекладів - 73 (!) Помер в аудиторії коли читав лекції по філософії і приймав іспит з історії філософії.
Скептицизм до філософського самовизначення переріс в релятивізм, що пояснюється переходом в сферу інтимного буття Я, або "персонізму" (?!) - "відомість всякого можливого пізнання реальності, зовнішньої людині, до кінцевості людини як індивідуальності". Гаос вважає, що філософія є вчинок самовиявлення, самоопису і самоінтерпретації буттєвого існування філософа.
Гаос організував гурток молодих інтелектуалів для освоєння національної культури, робив акцент на тому, щоб слухачі тим, чим вони займаються, завжди робили "темою філософії". Він проводить думку про культурну незалежність субконтиненту, намагаються зламати стереотипні упередження мексиканців щодо так званого "світу, що розвивається" і сприяє налагодженню Міжамериканської філософської співпраці.
Інший представник діаспори — Хуан Давід Гарсія Бакка (1901-1992), переселився до Венесуели, в філософії досліджував проблеми від логіки та історії філософії до окремих течій і напрямків філософської думки ХХ ст. Гарсія Бакка навчався у кларетян і прийняв священництво у 1925 році.
Він продовжив своє формаційне навчання в Мюнхенському університеті, Цюріхському університеті та Паризькому університеті. Проте він покинув Церкву, і почав вивчати філософію в Барселонському університеті.
У 1936 році він пішов у вигнання через критику до Франциско Франко, подорожуючи спочатку до Еквадору, де викладав у Центральному університеті Еквадору (1939–1942), де дістав публічність і знайомство з письменником Альфредо Паредже Дієскансеко, потім до Мехіко, де він викладав у ООН (1942–1946).
Залишився у Венесуелі в 1946 році і став громадянином Венесуели в 1952 році. Він почав викладати в Центральному університеті Венесуели в 1946 році до виходу на пенсію в 1971 році. До речі, він відомий як автор 3-х томної антології венесуельської філософської думки і роботи, прошу уваги, присвяченій порівняльному аналізу семи моделей філософствування на прикладі вчень і систем Платона, Аристотеля, Томи Аквінського, Декарта, Канта, Гусерля і Гайдеґґера.
Основна його ідея — сучасна людина повинна сприймати науку, техніку в якомусь божественному розумінні, сформованому ідеями Платона і Святого Письма. Він дає трактуванню людини в екзистенціалістському ключі як буття-в-світі з інтенцією на Шелера, Гайдеґґера і Сартра.
"Одночасно їм підкреслюється важливість розгляду людини і як організму метафізичного і ментального, носія релігійних і наукових цінностей, суб'єкта політичного і юридичного".

ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА (Gaos-y-Gonzales Pola) Хосе (1900-1969) - іспанський і мексиканський (називав Мексіку "батьківщиною по долі") філософ. У ранній творчості помітний вплив ідей В. Дільтея і Е. Гуссерля, в пізньому - М. Унамуно. Опонував всім формам натуралізму, передусім позитивізму. Однією з версій натуралізму вважав марксизм в його переинтерпретациях Ф. Енгельсом (як "діалектики природи") і діалектичний матеріалізм, вважаючи аутентичною формою лише гуманізм раннього Маркса. Найближчий учень Х. Ортеги-и-Гассета і М. Гарсиї Моренте (1886-1942). Розвивав концепцію историцизма і перспективизма Ортеги-и-Гассета, "персонизируя" їх (для позначення власної позиції Г.-и-Г. П. використав термін "персонизм"). У Мексіці сформулював і розвинув ідеологію ибероамериканизма, з'явившись одним з основоположників модерністської "філософії латиноамериканской суті", експлицировав її основні тематизми. Вчився в університетах Валенсиї і Мадрида. З 1923 викладав філософію в університетах і педагогічних інститутах Валенсиї, Леона, Сарагоси (також викладав іспанську мову в університеті французького міста Монпелье). У 1928 отримав в Мадриді вчений ступінь доктора філософії, там же викладав з 1933. Під час громадянської війни в Іспанії займався проблемами культури і утворення в урядових структурах республіканців. Ректор університету в Мадриді. У 1937 - генеральний комісар іспанської експозиції на Міжнародній виставці в Парижі. У 1938 через Кубу емігрував в Мексіку, куди прибув по запрошенню історика Д. Коссио Вільегаса - ідеолога країни Л. Карденасом політики, що проводилася президентом "усього мексиканського". Нарівні з викладанням (в УНАМ - Національному автономному університеті Мексіки) займався дослідницькою, організаційною і видавничою роботою. Перевів і видав (анотувавши) роботи В. Дільтея, Н. Гартмана, Г. Гегеля, Е. Гуссерля, К. Ясперса, М. Шелера, О. Шпрангера, Л. Лавеля. Редагував видання трудів Бергсона, "Трактатів" мексиканського філософа 18 в. Х.-Би. Диаса де Гамарри, "Філософії розуміння" венесуельского мислителя 19 в. А. Бельо. У 1940 видав антологію трудів древньогрецький філософів, в 1945 - "Антологію испаноязичной думки Нового часу". Загальний об'єм переведених видань і виданих ним антологій перевищує 4,5 тис. стор. З мексиканських філософів найбільш близькі Г.-и-Г. П. виявилися погляди і організаційна діяльність Рамоса Маганьі. Організував постійно діючий семінар по історії суспільної думки Латинської Америки (з 1947), створений для реалізації програми, сформульованої до 1943 (публікація робіт по історії національної думки країн Латинської Америки, стимулювання публікацій і монографій про місцевих авторів, встановлення постійних творчих зв'язків між філософами країн Латинської Америки і т. д.- всього 12 пунктів). Організаційне забезпечення по реалізації проекту взяв на себе найближчий учень Г.-и-Г. П.- Л. Сеа, лідер організованої в 1948 групи "Гиперіон", більшість членів якої склали учні Г.-и-Г. П., об'єднані метою реалізації сформульованої останнім програми (фактично, можна вести мову про "школу історії ідей" Г.-и-Г. П.). У Іспанії друкувався мало. У 1939 опублікував в журналі Гаванського університету дві програмні статті "Про філософську аудиторію" і "Про філософію філософії". Основні роботи видав в Мексіці: "Філософія філософії і історія філософії" (1947, основна програмна монографія), "Сучасна мексиканська філософія" (1954), "Сповідання віри" (1958), "Про навчання і освіту" (1960), "Сучасна філософія" (1962), "Про філософію" (1962), "Про людину" (1970), "Історія нашої ідеї про мир" (1973) і інш. Вся творчість Г.-и-Г. П. методологічно і тематично об'єднане навколо ідеї "філософії філософії", згідно з якою предметом філософії може бути лише вона сама як конкретне мислення конкретної епохи (і социокультурной ситуації), виражене в певних ідеях, закріплених в тій або інакшій язиковій традиції. Тим самим філософії задається троїста предметность мови-корпусу идей-мислительной ситуації персоніфікованого філософа. Виходячи з цього, Г.-и-Г. П. робить два висновки: 1) немає і не може бути інакшою філософії, крім "теорії історії філософії"; 2) немає і не може бути історії філософії як універсальної направленої послідовності змін. Спроби побудувати таку історію філософії вели або (в дусі гегелевской традиції) до абстрактних схем саморазвития (самореалізації) духа, для якого социокультурная конкретика історичних змін була тільки "матеріалом" для його втілення, або (в дусі марксистського "историцистского социологизма") до побудови схем соціальної детерминації мислення, яка, в кінцевому результаті, лише відгукується на реальність чого склався обставин, так чи інакше відображаючи їх. У обох випадках "конкретне" і "індивідуальне" (хоч і в різних значеннях і пропорціях) ігнорується і приноситься в жертву знаходженню універсальної єдності мислительного процесу. Однак такого универсалистского типу єдності, а отже і єдиної історії філософії, немає. Історія філософії можлива тільки як певна безліч історій філософій, а її єдність кожний раз (якщо в тому виникає потреба) (ре) конструюється з певної ситуації мислячого "Я" (філософа) і "суми його обставин" (язикових, культурних, соціальних, життєвих), зумовленої історично ("його минулим", включеним в "його теперішній час" і що зумовлює, в залежності від прикладених зусиль, "його майбутнє"). Філософія як філософія філософії (історія філософії) кожний раз виявляється ні чим інакшим як конкретно-історичною (ре) конструкцією-інтерпретацією чергової пізнавальної ситуації мислячого суб'єкта. У цьому значенні вона завжди є суб'єктивна історія філософії, спроба мислячого суб'єкта виразити себе, залишаючись при цьому принципово невимовним вичерпним образом. Філософ (суб'єкт взагалі) завжди так або інакше "закритий" для інших (ці обмеження накладаються специфікою його історичної пам'яті, його ціннісними виборами, його сумою обставин, його біографічними характеристиками), яким він завжди пропонує свою особливу "аксиологическую конструкцію". По Г.-и-Г. П., "ми, суб'єкти, є несводимо різними. У тій мірі, в якій ми є такими, індивідуальне мислення непередаване (несообщаемо)". У своїх же зовнішніх виявах воно задається двома взаємопов'язаними між собою основами, які можна концептуально визначити як "историцизм" і "перспективизм". Историцизм втримує плюральность і "особовий" характер філософії, а також її "тимчасовість", зв'язаність з скороминущою і сумою обставин, що твориться (в різній мірі) суб'єктом. Обгрунтовувати можна і треба кожний раз не деякі абсолюти, а свою власну ситуацію, а тим самим і "свій час", свою перспективу. Звідси "историцизм" в іншому аспекті є "перспективизм". Останній же є не що інакше, як антропологічне розгорнення філософії. Філософія філософії виявляється, отже, не тільки історією філософії, але і "антропологічною філософією філософії". У цьому ключі, обгрунтовуючи свою власну антропологічну позицію, "Я" заперечує попередню філософію, як інакшу антропологічну, що обгрунтовувала, позицію, через її переконструирование під обгрунтування своєї власної ситуації. Філософія пояснюється людиною, пояснюючи, в свою чергу, останнього (людини). Звідси "антропологічний поворот" некласичної філософії: вона перестає бути філософією походження речей (якої вона, в принципі бути і не могла, але це в попередній традиції погано рефлексиривалось) і (експлицировано) стає філософією походження (людських) ідей про речі (вона завжди про суб'єкта, а не про об'єкт). Власне ж "антропологічний поворот" передбачає, по думці Г.-и-Г. П., ще один крок, що дозволяє побачити нерозривність зв'язку "ідей" і "людини", а саме подолання позиції "наївного реалізму". Це передбачає відмову від ідеї пред-положенности предметів наших сприйнять або "проектів", т. е. їх об'єктивності, можливості їх існування крім нашого до них відношення. Але це ж передбачає і відмова від ідеї існування наших понять незалежно від інших понять, т. е. можливості їх існування знову ж крім нашого до них відношення. Тим самим, згідно Г.-и-Г. П., необхідне подолання як емпіричних, так і трансцендентальних версій реалізму і признаниетого, що щось (ідея) здібно існувати поза нами, лише будучи "словесно викладене", т. е. закріплено як текст. Звідси філософія філософії в третьому своєму вимірюванні є "історія текстів", з якими має справу чоловік, (ре) що конструює власну перспективу, в конкретике своїй ситуації. Сучасна філософія, по Г.-и-Г. П., як "історія" і як "антропологія" починається, отже, з "феноменології словесного вираження" (думка дана лише тоді, коли вона виражена). Витягуваний людиною тексти власне і кладуться в основу конституювання і структурування (завдяки зафіксованим в них ідеям) можливих областей самореалізації суб'єкта, а одночасно і його самого як такого. Через слово людина виявляє поза собою об'єкт як своє інакше, як "інше, ніж я". Але спочатку він виявляє його не як "річ в собі", а як даний (репрезентируемий) словом в певній перспективі положення людини в світі речей, принципово відкритих в своїй здатності "бути там" для людини. Репрезентированность же об'єкта в слові, здатність говорити про нього, текстово його фіксувати, осмислювати його в ідеї, будувати по відношенню до нього "проект" дозволяє людині переводити його "бути там" в модуси "бути для мене", "бути рядом зі мною", "бути поза мною", т. е. робити, в кінцевому результаті, "своїм", в тій або інакшій мірі що розділяється з "іншими". Людина оживляє мир за допомогою його вираження. По суті Г.-и-Г. П. персоналистски переинтерпретирует відому формулу перспективизма Ортеги-и-Гассета: "Я є я і моя обставина, і якщо я не спасаю його, то не спасаю і самого себе", акцентуючи увагу на способах завдання мною моїх власних обставин ("жити - це жити"). Людина в своїй індивідуальності єдина і абсолютно індивідуальна. Він "онтологически самотній" і "космічно морально відповідальний". Філософія тому суть "суб'єктивний комплекс", що ніколи до кінця не виражає мислячого суб'єкта, всю суму його особових обставин поза його власною ситуацією мислення. За філософським діалогом в глибині завжди переховується "монолог в самотності", що виражає неповторність створюючих філософію особистостей. ("Філософія повинна бути, з неминучістю, індивідуальною, персональною".) У діалозі ж філософія прагне "промовити" суб'єктів, що створюють ідеї, а не об'єкти, унікальне, а не загальне, постійно рефлексируя обмеженість своїх власних можливостей, своя принципова "поли-монологичность" і в цьому значенні "плюральность". Тільки "множинність" дозволяє виявляти автентичність - реальність в своїй загальності дається лише в сукупності різних і помітних перспектив. У визнанні цього, згідно Г.-и-Г. П., і укладається принципова відмінність сучасних і класичних філософських дискурсов. У кінцевому результаті, сучасна філософія "формує философеми не про природу, Бога, мислення, істину, людину, історію, але про саму собі", а осмислення реальності пов'язане з особливостями досвіду самого носія філософії (звідси одне з самообозначений філософії Г.-и-Г. П. як буквально "обстоятельствизма"). Коль скоро у кожного з тих, що "філософствують" свої обставини, то не існує єдиній для всіх реальності, а є безліч співвіднесеної з відповідними суб'єктами реальності, об'єднаної рамкою уживаної ними спільної мови і загальної социокультурной ситуації, варьируемой в особових перспективах ("без збитку для єдності істини існує багато істин-думок або сукупностей думок, - що відносяться до багатьох реальності"). Згідно Г.-и-Г. П.: "Філософія повинна розпадатися на стільки сукупностей думок, на стільки філософій, скільки існує суб'єктів, які мислять ці сукупності думок, т. е. філософів". Істина, отже, є внутрішній досвід персони, вона множинна і исторична, т. е. "обстоятельственностна". Філософія філософії в своєму історичному і в своєму антропологічному аспектах можливо, отже, зрозуміла як соотнесенность творчих життєвих біографій її творців, біографій, зрозумілих як відтворення ситуацій, питальних в умовах язикової і культурно-соціальної історичної конкретики "тут-і-зараз". "Філософія людини - це філософія, що приймає реальність як конституйовану, якщо не виключно, то, принаймні, головним чином персональними істотами, особистостями, і що визнає в цінностях особистості найбільш високі цінності". Будучи аутентичним (справжнім) тільки в своїй самотності, в усвідомленні своєї отличности і кінцівці, філософ, намагаючись виразити себе і будучи включеним в суму обставин, що розділяються з іншими, завжди интенционален, відкритий не тільки останнім (обставинам), але і іншим (що розділяє з ними ці обставини), т. е. в комунікацію. Остання передбачає його вихід з самотності, за межі своєї отличности і кінцівки. Тільки в цьому випадку філософ має можливість визначитися "відносно того, що можна зробити і на що потрібно претендувати". Адже філософія завжди є і вчинок самовиявления, самоекспликації і самоинтерпретації. Ідея в цьому контексті суть конкретна реакція на конкретну реальність. Вона втілюється (будучи словесно-текстово вираженої) в діях, що реалізовуються у вигляду певних обставин і відповідно до мети, що формулюється. Ідея наповнюється значенням, сприймається і розуміється іншими через реконструкцію її ролі, інтерпретування її функцій в породжувачі її "тут-і-зараз" ситуації. У цьому значенні, будучи сприймається іншими, вона знаходить значення поза зоною безпосередньої "відповідальності" свого творця, знаходить власну історію як історію сприйнять-реконструкцій-інтерпретацій її людьми в конкретике їх культурно-історичному житті. У цьому відношенні як не можна прожити "чуже" життя, так не можна керуватися і "чужими" ідеями, точно так само, як не можна ігнорувати свої власні ідеї, репрезентирующие собою певне "минуле" (історію). За ідеями виявляється специфіка способу мислення, що виявляється в "обстоятельственности" конкретики ситуацій. У цьому пункті філософія філософії Г.-и-Г. П. переростає в проект ибероамериканской (точніше - мексиканської) філософії як єдино адекватної, т. е. що відповідає вимогам (обставинам) буття і мислення по-латиноамерикански. Відповідно: "Історія філософії в Мексіці повинна робитися як частина історії мислення Мексіки, а ця - як частина історії ідей в Мексіці". Спільність мексиканського, ширше - ибероамериканского, персонализируемого в комбінаториці особових перспектив, задається: 1) язиковою тотожністю, 2) спільністю социокультурного історичного досвіду, 3) схожістю обставин "тут-і-зараз", 4) типологічною близькістю особистих доль всередині певного покоління. Початково, згідно Г.-и-Г. П., язикова тотожність (тотожність в розрізненнях іспанської мови), що робить можливим сам факт комунікації і розуміння інакшими словесно вираженої ідеї. Однак основна відмінність в тотожності задається специфікою социокультурного історичного досвіду, звертанням до автохтонности національної культури, перетворенням в "тему філософії" власних обставин. "Філософія стане настільки американською, наскільки американці, тобто люди в осередді американської обставини, вкорінені в ньому, зроблять її на основі своєї обставини, про свою обставину, зроблять її про Америку". При цьому перед філософом виникає подвійна задача: а) позбавлення від культурної і інтелектуальної залежності, комплексу подражательности-учнівства, б) перереконструкції (переинтерпретації) власної філософської спадщини під точкою зору його "попадання" в сучасність і відповідність проецируемой в майбутнє ситуації теперішнього часу. Проблема латиноамериканцев в тому, що вони спробували відкинути своє минуле для того, щоб перебудувати себе в чужому їм теперішньому часі відповідно до привабливих, але знову ж не власними для них ідеями. Однак, вказує Г.-и-Г. П., навіть якби вдалося перебудувати себе відповідно до чужих ідей, намагаючись включити їх у власні обставини, неможливо позбутися власного минулого (допустимість подібної операції рівнозначна самознищенню). Отже, крім нашого бажання, всякий чужий теперішній час, який ми хотіли б перейняти, з необхідністю вимушено буде врахувати в собі (перейняти) як існування готівкового минулого, так і самої сприймаючої реальності (готівки обставин), що безпосередньо впливає на адекватність асиміляції чужого теперішнього часу і власне попадання в сучасність. Інакша справа, що будь-яке історичне минуле повинне при цьому постійно зазнавати "осовременивающей" реконструкції-інтерпретації. Не все в ньому однаково "живе", т. е. актуально для сучасності. Тому історія (історія філософії) - це не тільки збереження і пам'ять, але і деконструкция і забуття. Історичне минуле, отже, "не є незмінним" і одночасно "не є абсолютно минулим" в тій мірі, в якій воно розуміється через теперішній час і через майбутнє. Те, що зберігається і пам'ятається, актуализируясь в теперішньому часі, неминуче є "аксиологическая конструкція" мислячого суб'єкта, т. е. це минуле, побачене в інакшій перспективі. Логіка такої історіографії - це логіка диференціації і індивідуалізації, аксиологизированная социокультурной специфікою мислення. Для ибероамериканского мислення, згідно Г.-и-Г. П., така специфіка задається рефлексією власних обставин, акцентуванням естетичного початку, литературностью стилю і зв'язком з художньою літературою, схильністю до імпровізації і диалогичности, недостатньою критичністю (в порівнянні з любимої Г.-и-Г. П. немецкоязичной традицією філософського критицизму). Тільки увагу до цих чинників здібно перетворити філософію в Мексіці (в Ібероамеріке) в мексиканську філософію (в філософію "нашої Америки"), виразити суть "латиноамериканского" як складової загальнолюдського. Історична заслуга Г.-и-Г. П. в цьому плані якраз і складається в тому, що він був одним з перших, хто зумів показати, що "історія думки, історія ідей в Мексіці має структурні і динамічні особливості, достатні для того, щоб пред'явити права на відносну оригінальність". Остаточне ж визнання "внеску" в історію філософії, згідно Г.-и-Г. П., завжди передбачає особове зусилля мислителя, залежить від його здатності вписати продуцируемое в ситуації особових обставин в обставини, що можуть стати загальними для нього з іншими, т. е. його уміння зробити свій "монолог в самотності" почутим. Кожна філософія має значення тільки для суб'єкта, співіснуючого з іншими, але не впадаючого в інтелектуальну залежність від них. (См. также'Философия латиноамериканской суті".)

В. Л. Абушенко

 Отправлено: 15.12.20 00:55. Заголовок: Gaos y González..

Gaos y González Pola, José. Gijón (Asturias), 26.XII.1900 – Ciudad de México (México), 10.VI.1969. Filósofo.

En sus Confesiones profesionales reflexiona sobre su niñez: “Quizá sólo en la filiación bien vivida se aprende a vivir bien la paternidad. Yo viví los años decisivos de la niñez... hasta la pubertad, no con mis padres, sino con unos abuelos, y desde que pasé a vivir con mis padres, no me comporté como él quisiera y, sin duda alguna, soy mucho peor padre que profesor”.

Su interés por la filosofía despierta con la lectura de Balmes. Cursa estudios de la misma en la Universidad de Valencia y en la de Madrid, donde es discípulo de García Morente y Ortega y Gasset. En Montpellier, a través de la Junta para Ampliación de Estudios, ejerce de lector de español. Regresa a Madrid, se licencia en Filosofía (1923) y vuelve a Valencia, a la casa paterna.

Se mantiene económicamente como profesor de alemán en la Escuela de Idiomas (1924) a la vez que estudia en la universidad algunas asignaturas de economía y derecho. Inicia varias traducciones, entre ellas, la de un libro de Hegel. En 1926, se casa.

De nuevo en Madrid, comienza un curso de doctorado con Ortega. El temario versaba muchas veces sobre el amor, Don Juan, Scheller, Bergson, pero de pronto, “desde que se anunció con fijeza la llegada de Einstein, no hubo más que teoría de la relatividad a todo pasto”. Se doctora, en 1928, y publica Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, su traducción de Hegel. Este mismo año logra una cátedra de Filosofía en el Instituto Nacional de Segunda Enseñanza de León. Pasados dos años, ocupa plaza de profesor titulado de Lógica y Teoría del Conocimiento en la Universidad de Zaragoza y, en 1933, de Introducción a la Filosofía y Didáctica de las Ciencias Humanas en la Universidad de Madrid. En ella, además de Ortega y Morente, enseñan en ese momento: Besteiro, Gil Fagoaga, Zaragüeta, Zubiri y, como ayudante, María Zambrano. Un año después se le nombra profesor y consejero de la Universidad Internacional de Verano de Santander. En 1936, al renunciar Fernando de los Ríos, ejerce de rector de la Universidad de Madrid. En la Exposición Internacional de París de 1937 participa como comisario general de España. Y como presidente de la Junta de Relaciones Culturales de España en el Extranjero y delegado oficial de España (IX Congreso Internacional de Filosofía), en la conmemoración del centenario de Descartes.

En 1938, durante la Guerra Civil, se exilia en México: “Por la acogida general que se nos hizo, no nos sentíamos desterrados, sino simplemente trasterrados”.

A partir de 1939, ya miembro de la Casa de España y profesor extraordinario en la Universidad Nacional Autónoma de México, se dedica plenamente a la enseñanza de la filosofía. Escribe su diario Jornadas filosóficas, que permanece inédito. Dirige y crea, en el Colegio de México, el Seminario para el Estudio del Pensamiento en los países de lengua española y ve luz su primer libro Antología filosófica. La filosofía griega.

Traduce el Ser y el tiempo de Heidegger (1951) y, en 1953, es nombrado doctor honoris causa por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

 Отправлено: 15.12.20 00:56. Заголовок: José Gaos y Gon..

José Gaos y González-Pola (Gijón, España, 26 de diciembre de 1900 – México, D. F., 10 de junio de 1969) fue un filósofo español, exiliado o "transterrado" (como él mismo se denominó) en México después de la Guerra Civil Española, y obtuvo la nacionalidad mexicana en 1941.

Biografía
José Gaos fue el mayor de nueve hermanos entre los cuales se encuentran la actriz Lola Gaos y los poetas Alejandro y Vicente Gaos. José pasó su infancia en la casa de sus abuelos maternos, en Asturias, mientras que su familia, padres y hermanos, se trasladaron al Levante. Tuvo su primer acercamiento a la filosofía a los 15 años a través de una historia de la filosofía de Jaime Balmes. Más tarde, Gaos se licenció en Filosofía por la Universidad de Madrid, en 1923. Tuvo influencias de los filósofos alemanes Edmund Husserl, Martin Heidegger y Nicolai Hartmann (no se debe confundir con Eduard von Hartmann), y fue discípulo de los filósofos españoles José Ortega y Gasset, Manuel García Morente y Xavier Zubiri. Posteriormente prosigue sus estudios de Doctorado en Filosofía en la misma universidad, obteniéndolo (con una tesis titulada La crítica del psicologismo en Husserl) con premio especial en 1928. Gaos se consideraba a sí mismo el discípulo más cercano y más fiel de José Ortega y Gasset. En sus "Confesiones profesionales", Gaos cuenta que conoció a Ortega por mediación de García Morente, con el que también tuvo una estrecha relación personal. Cuenta Gaos que veía a Ortega todos los días, al menos una vez, y permanecían juntos varias horas seguidas. De vez en cuando, Ortega recogía a Gaos para ir a la Sierra de Madrid. Allí Ortega le hablaba sobre sus ideas, encontrando en el joven Gaos un oyente perfecto.

Su carrera docente tuvo en España la siguiente trayectoria: Profesor de alemán en el Instituto de Idiomas de la Universidad de Valencia (1925–1928), de filosofía en el Instituto Nacional de Segunda Enseñanza de León (1928–1930), de Lógica y Teoría del Conocimiento en la Universidad de Zaragoza (1930–1933), de Introducción a la Filosofía y de Filosofía y Didáctica de la Universidad de Madrid (1933–1939). Llegando a la cúspide de su carrera al ser electo Rector de la Universidad de Madrid (1936–1939).1​


En 1931 ingresa en el PSOE. Designado en 1937 Comisario General del Pabellón de la República Española en la Exposición Internacional de París de 1937. Fue depurado como catedrático por el bando franquista, sin lugar a proceso contradictorio alguno; su destitución se produjo mediante Orden Ministerial en febrero de 1939, junto a otros catedráticos:
... se separa definitivamente por ser pública y notoria la desafección de los catedráticos universitarios que se mencionarán al nuevo régimen implantado en España, no solamente por sus actuaciones en las zonas que han sufrido y en las que sufren la dominación marxista, sino también por su pertinaz política antinacionalista y antiespañola en los tiempos precedentes al Glorioso Movimiento Nacional. La evidencia de sus conductas perniciosas para el país hace totalmente inútiles las garantías procesales que, en otro caso constituyen la condición fundamental en todo enjuiciamiento, y por ello, este Ministerio ha resuelto separar definitivamente del servicio y dar de baja en sus respectivos escalafones a los señores: Luis Jiménez de Asúa, Fernando de los Ríos Urruti, Felipe Sánchez Román y José Castillejo Duarte, catedráticos de Derecho; José Giral Pereira, catedrático de Farmacia; Gustavo Pittaluga Fattorini y Juan Negrín López, catedráticos de Medicina; Blas Cabrera Felipe, catedrático de Ciencias; Julián Besteiro Fernández, José Gaos González Pola y Domingo Barnés Salinas, catedráticos de Filosofía y Letras, todos ellos de la Universidad de Madrid. Pablo Azcárate Flórez, Demófilo de Buen Lozano, Mariano Gómez González y Wenceslao Roces Suárez, catedráticos excedentes de Derecho
Orden del 4 de febrero de 1939, Ministerio de Educación Nacional.2​3​
Exilio
En el verano de 1938 se exilia en México, obteniendo posteriormente la nacionalidad mexicana el 10 de julio de 1941. Realiza una serie de conferencias en universidades. Miembro de la Casa de España en México (1939) que más tarde sería El Colegio de México. Profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (1938-1939) y de la Universidad Nacional Autónoma de México (1939–1969).4​ También desempeño actividades administrativas y académicas en otras instituciones, entre ellas, fue Director de la Escuela de Bachilleres de la Universidad Femenina de México, profesor de filosofía en el Junior College de la American School Foundation de México, catedrático honorario de la Facultad de Humanidades de la Universidad de San Carlos de Guatemala,5​

En El Colegio de México impartió el seminario de Historia del pensamiento en los países de lengua española (1942-1946) y el curso La filosofía de la Ilustración (1944). En la Universidad Nacional Autónoma de México impartió los cursos: Filosofía de la filosofía (1938), La filosofía griega (1939), Cristianismo y filosofía (1940), Filosofía y didáctica de las ciencias humanas I. La filosofía (1940), Los orígenes del mundo y de la filosofía modernos y el cartesianismo (1940), Filosofía y didáctica de las ciencias humanas II. La historia (1941), Los orígenes del mundo y de la filosofía modernos y el cartesianismo (conclusión) (1942), Metafísica de nuestra vida; la publicidad y la tecnocracia (1942), La filosofía del Renacimiento a la Ilustración (1943), Metafísica de nuestra vida: el historicismo (1943), Metafísica de nuestra vida: el inmanentismo (1944), La filosofía de Kant a Hegel (1945), El pensamiento de lengua española, desde los orígenes hasta el siglo XVIII (1945), Kant y Heidegger (1946), Ortega y Gasset y la filosofía contemporánea (1946), Antonio Caso y la filosofía contemporánea (1946), La filosofía del Renacimiento a la Ilustración (1946), Leibniz (1946). En la Universidad Femenina el Curso de introducción a la filosofía, lógica y ética (1943-1946) y el de Historia de las ideas en Ibero-América (1944). En la American School Foundation el Curso de introducción a la filosofía, lógica y ética (1943-1945). En la Universidad de Michoacán los cursos: La filosofía contemporánea (1938), Introducción a la filosofía (1939), Verdad y realidad (1942) y Nuestra vida (1942). En la Universidad de Nuevo León, La vida contemporánea (1940) y 2 exclusivas del hombre. La mano y el tiempo (1944). En el Colegio Superior del Estado de Oaxaca Nuestra vida (1943).5​

Por otro lado, hay que señalar que José Gaos tuvo una prolífica carrera como traductor (más de 70 traducciones). Entre sus traducciones al castellano podemos encontrar obras de Martin Heidegger (1889-1976), Max Scheler (1875-1928), Georg W.F. Hegel (1770-1831), Edmund Husserl (1859-1938) y Johannes Hessen (1889-1971), entre otros.

El 10 de junio de 1969, tras presidir el examen de doctorado de uno de sus alumnos, José Gaos muere. El hecho de que su primer contacto con la filosofía fuera a través de una Historia de la filosofía, siendo Gaos un adolescente, es un hecho importantísimo en la vida profesional del futuro filósofo, pues gran parte de su pensamiento girará en torno a la historicidad de la filosofía. La filosofía es el único saber para el cual su propia historia es un problema. Para la medicina, por ejemplo, su propia historia no es un problema médico; sin embargo, para la filosofía, su historia sí que se convierte en un problema filosófico. Esto conducirá a Gaos a preguntarse qué es la filosofía, por su ser, por su naturaleza, que es otro de los problemas al que Gaos dedicará gran parte de su esfuerzo. Este cuestionarse por el ser de la filosofía es lo que el filósofo español denominará Filosofía de la filosofía, término que tiene sus raíces en Wilhelm Dilthey (1833-1911). Preguntarse por el ser de la filosofía es una pregunta que se ha venido haciendo, nos dice Gaos, desde Heráclito y Parménides hasta nuestros días y llega a caracterizar tal pregunta como la filosofía perenne.

Gaos sufrió un crisis teórica al vivir la sucesión de varias corrientes filosóficas que se presentaban a sí mismas como la verdadera filosofía y la filosofía verdadera. Él conoció y vivió la filosofía, siendo estudiante y profesor, como una sucesión de verdades absolutas. Cuando empezó a estudiar, Morente le presentó el (neo) kantismo como la filosofía verdadera. Más tarde, este mismo profesor y Xavier Zubiri le presentaron la fenomenología como la verdad absoluta. Poco después, Gaos entra en contacto con la obra de Martin Heidegger El ser y el tiempo (que más tarde tradujo) y la verdad pasa a ser el existencialismo. Por último, a través de la obra del filósofo Wilhelm Dilthey la verdadera filosofía se presenta como historicismo. Esta sucesión de verdades que vivió Gaos le llevaron a una crisis teórica, que desemboca en la filosofía de la filosofía, el preguntarse por el ser mismo de la filosofía. Gaos tratará de solucionar este problema sosteniendo que la filosofía, en realidad, radica en la personalidad del sujeto que filosofa, por lo que, en última instancia, la filosofía es incomprensible para los otros.

José Gaos también dedicó mucho tiempo a la reflexión sobre la vocación y la personalidad del filósofo. Concluirá que el filósofo se caracteriza esencialmente por ser una persona soberbia.

Archivo Gaos
En la Biblioteca del Instituto de Investigaciones Filosóficas 6​ de la UNAM, se puede consultar el fondo documental que en su momento fue el archivo personal de José Gaos. El propio Gaos, le indicó a Leopoldo Zea que diera este archivo (que incluye gran parte de sus manuscritos y documentos) al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.

Publicaciones
Obras Completas, Universidad Nacional Autónoma de México. Autor y director del proyecto hasta 1997: Fernando Salmerón. Coordinador de la edición: Antonio Zirión Quijano
La crítica del psicologismo en Husserl (tesis doctoral, 1928)
La filosofía de Maimónides (1940)
Dos ideas de la filosofía (Pro y contra de la filosofía de la filosofía) (junto con Francisco Larroyo, 1940)
Antología filosófica. La filosofía griega y Antología de la filosofía griega (1941)
El pensamiento hispanoamericano (1944)
Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo (1945)
Antología del pensamiento en lengua española en la edad contemporánea (1945)
Filosofía de la filosofía (1947)
Método para resolver los problemas de nuestro tiempo (La filosofía del Prof. Northrop) (1950)
Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger (1951) ISBN 978-96-816-2444-6
En torno a la filosofía mexicana (1952)
Filosofía mexicana en nuestros días (1954)
La filosofía en la universidad (1956)
Ensayos sobre Ortega y Gasset (1957)
La filosofía en la universidad. Ejemplos y complementos (1958)
Confesiones profesionales (1958)
Discurso de filosofía y otros trabajos sobre la materia (1959)
Once por ciento (1959)
Introducción a la fenomenología (1960)
Crítica del psicologismo en Husserl (1960)
Orígenes de la filosofía y su historia (1960)
Sobre enseñanza y educación (1960)
Las críticas de Kant (1962)
Doce por ciento (1962)
Filosofía contemporánea (1962)
De antropología e historiografía (1967)
Del hombre (1970)
Historia de nuestra idea del mundo (1973)
Algunas de sus traducciones
Scheler, M.: El resentimiento en la moral (1927)
Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la Filosofía de la Historia universal (1928)
Scheler, M.: El puesto del hombre en el cosmos (1929)
Husserl, E.: Investigaciones lógicas (en colaboración con Manuel García Morente, 1929)
Kierkegaard, S.: El concepto de la angustia. Una sencilla investigación psicológica orientada hacia el problema dogmático del pecado (1930)
Fichte, J.G.: Los caracteres de la Edad Contemporánea. (1934)
Hessen, J.: Teoría del conocimiento. (1941)
Husserl, E.: Meditaciones cartesianas (1942)
Husserl, E.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1949)
Heidegger, M.: El ser y el tiempo (1951)

 Отправлено: 15.12.20 00:57. Заголовок: José Gaos (26 D..

José Gaos (26 December 1900, Gijón, Spain – 10 June 1969, Mexico City) was a Spanish philosopher who obtained political asylum in Mexico during the Spanish Civil War and became one of the most important Mexican philosophers of the 20th century. He was a member of the Madrid School.[1]

Biography
Gaos grew up in Valencia and Oviedo in Spain. His doctoral dissertation dealt with the problem of psychologism. He then became philosophy professor in León, at the University of Zaragoza and, since 1933, at the University of Madrid. In 1938,[2] during the Spanish Civil War (1936–1939), he relocated to Mexico and taught as professor at the National Autonomous University of Mexico/UNAM. He was influenced by neo-scholasticism, neo-Kantianism and Edmund Husserl's phenomenology, in addition to German philosophers like Martin Heidegger and Nicolai Hartmann and, first and foremost, by his teacher, the Spanish philosopher José Ortega y Gasset. Other teachers were philosophers Manuel García Morente and Xavier Zubiri.

Gaos also was a prolific translator of German philosophy, contributing to the translation projects of the School of Madrid that had been set up by Ortega. Gaos translated to Spanish the books of philosophers such as: Martin Heidegger (the first Spanish translation of Being and Time), John Dewey, Søren Kierkegaard, G. W. F. Hegel, Max Scheler, Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte and Edmund Husserl.

Leopoldo Zea was a notable student of Gaos.

Gaos's Collected Works (Obras completas) are edited by the UNAM in Mexico City, where also the Gaos-Archive is located.[3]

Selected publications
La filosofía de Maimónides (1940)
El pensamiento hispanoamericano (1944)
Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo (1945)
Antología del pensamiento en lengua española en la edad contemporánea (1945)
Filosofía de la filosofía (1947)
Método para resolver los problemas de nuestro tiempo (1950)
Introducción a El ser y el tiempo de Martin Heidegger (1951)
En torno a la filosofía mexicana (1952)
Filosofía mexicana en nuestros días (1954)
La filosofía en la universidad (1956)
Ensayos sobre Ortega y Gasset' (1957)
Confesiones profesionales (1958)
Discurso de filosofía (1959)
Orígenes de la filosofía y su historia (1960)
Filosofía contemporánea (1962)
Historia de nuestra idea del mundo (1973)
References
A. Pablo Iannone, Dictionary of World Philosophy', Routledge, 2013, p. 328: "Madrid School".
Pio Colonello (1997): The Philosophy of José Gaos, Amsterdam/Atlanta: Rodopi, p. 17.
See the website of the Gaos Archive (Archivo Gaos) at http://www.filosoficas.unam.mx/~gaos/fondo.php.

 Отправлено: 15.12.20 00:59. Заголовок: ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА..

ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА (Gaos-y-Gonzales Pola) Хосе (1900-1969) - испанский и мексиканский (называл Мексику "родиной по судьбе") философ. В раннем творчестве заметно влияние идей В.Дильтея и Э.Гуссерля, в позднем - М.Унамуно. Оппонировал всем формам натурализма, прежде всего позитивизму. Одной из версий натурализма считал марксизм в его переинтерпретациях Ф.Энгельсом (как "диалектики природы") и диалектический материализм, считая аутентичной формой лишь гуманизм раннего Маркса. Ближайший ученик Х.Ортеги-и-Гассета и М.Гарсии Моренте (1886-1942). Развивал концепцию историцизма и перспективизма Ортеги-и-Гассета, "персонизируя" их (для обозначения собственной позиции Г.-и-Г.П. использовал термин "персонизм"). В Мексике сформулировал и развил идеологию ибероамериканизма, явившись одним из основоположников модернистской "философии латиноамериканской сущности", эксплицировав ее основные тематизмы. Учился в университетах Валенсии и Мадрида. С 1923 преподавал философию в университетах и педагогических институтах Валенсии, Леона, Сарагосы (также преподавал испанский язык в университете французского города Монпелье). В 1928 получил в Мадриде ученую степень доктора философии, там же преподавал с 1933. Во время гражданской войны в Испании занимался проблемами культуры и образования в правительственных структурах республиканцев. Ректор университета в Мадриде. В 1937 - генеральный комиссар испанской экспозиции на Международной выставке в Париже. В 1938 через Кубу эмигрировал в Мексику, куда прибыл по приглашению историка Д.Коссио Вильегаса - идеолога проводившейся президентом страны Л.Карденасом политики "всего мексиканского". Наряду с преподаванием (в УНАМ - Национальном автономном университете Мексики) занимался исследовательской, организационной и издательской работой. Перевел и издал (аннотировав) работы В.Дильтея, Н.Гартмана, Г.Гегеля, Э.Гуссерля, К.Ясперса, М.Шелера, О.Шпрангера, Л.Лавеля. Редактировал издание трудов Бергсона, "Трактатов" мексиканского философа 18 в. Х.-Б.Диаса де Гамарры, "Философии понимания" венесуэльского мыслителя 19 в. А.Бельо. В 1940 издал антологию трудов древнегреческих философов, в 1945 - "Антологию испаноязычной мысли Нового времени". Общий объем переведенных изданий и изданных им антологий превышает 4,5 тыс. стр. Из мексиканских философов наиболее близки Г.-и-Г.П. оказались взгляды и организационная деятельность Рамоса Маганьи. Организовал постоянно действующий семинар по истории общественной мысли Латинской Америки (с 1947), созданный для реализации программы, сформулированной к 1943 (публикация работ по истории национальной мысли стран Латинской Америки, стимулирование публикаций и монографий о местных авторах, установление постоянных творческих связей между философами стран Латинской Америки и т.д. - всего 12 пунктов). Организационное обеспечение по реализации проекта взял на себя ближайший ученик Г.-и-Г.П. - Л.Сеа, лидер организованной в 1948 группы "Гиперион", большинство членов которой составили ученики Г.-и-Г.П., объединенные целью реализации сформулированной последним программы (фактически, можно вести речь о "школе истории идей" Г.-и-Г.П.). В Испании печатался мало. В 1939 опубликовал в журнале Гаванского университета две программные статьи "О философской аудитории" и "О философии философии". Основные работы издал в Мексике: "Философия философии и история философии" (1947, основная программная монография), "Современная мексиканская философия" (1954), "Исповедания веры" (1958), "Об обучении и образовании" (1960), "Современная философия" (1962), "О философии" (1962), "О человеке" (1970), "История нашей идеи о мире" (1973) и др. Все творчество Г.-и-Г.П. методологически и тематически объединено вокруг идеи "философии философии", согласно которой предметом философии может быть лишь она сама как конкретное мышление конкретной эпохи (и социокультурной ситуации), выраженное в определенных идеях, закрепленных в той или иной языковой традиции. Тем самым философии задается тройственная предметность языка-корпуса идей-мыслительной ситуации персонифицированного философа. Исходя из этого, Г.-и-Г.П. делает два вывода: 1) нет и не может быть иной философии, кроме "теории истории философии"; 2) нет и не может быть истории философии как универсальной направленной последовательности изменений. Попытки построить такую историю философии вели либо (в духе гегелевской традиции) к абстрактным схемам саморазвития (самореализации) духа, для которого социокультурная конкретика исторических изменений являлась только "материалом" для его воплощения, либо (в духе марксистского "историцистского социологизма") к построению схем социальной детерминации мышления, которое, в конечном итоге, лишь откликается на реальность сложившихся обстоятельств, так или иначе отражая их. В обоих случаях "конкретное" и "индивидуальное" (хотя и в разных смыслах и пропорциях) игнорируется и приносится в жертву нахождению универсального единства мыслительного процесса. Однако такого универсалистского типа единства, а следовательно и единой истории философии, нет. История философии возможна только как определенное множество историй философий, а ее единство каждый раз (если в том возникает потребность) (ре)конструируется из определенной ситуации мыслящего "Я" (философа) и "суммы его обстоятельств" (языковых, культурных, социальных, жизненных), обусловленных исторически ("его прошлым", включенным в "его настоящее" и обусловливающим, в зависимости от прилагаемых усилий, "его будущее"). Философия как философия философии (история философии) каждый раз оказывается ни чем иным как конкретно-исторической (ре)конструкцией-интерпретацией очередной познавательной ситуации мыслящего субъекта. В этом смысле она всегда есть субъективная история философии, попытка мыслящего субъекта выразить себя, оставаясь при этом принципиально невыразимым исчерпывающим образом. Философ (субъект вообще) всегда так или иначе "закрыт" для других (эти ограничения накладываются спецификой его исторической памяти, его ценностными выборами, его суммой обстоятельств, его биографическими характеристиками), которым он всегда предлагает свою особую "аксиологическую конструкцию". По Г.-и-Г.П., "мы, субъекты, являемся несводимо различными. В той мере, в какой мы являемся таковыми, индивидуальное мышление непередаваемо (несообщаемо)". В своих же внешних проявлениях оно задается двумя взаимосвязанными между собой основаниями, которые можно концептуально обозначить как "историцизм" и "перспективизм". Историцизм удерживает плюральность и "личностный" характер философии, а также ее "временность", связанность с преходящей и творимой (в разной степени) субъектом суммой обстоятельств. Обосновывать можно и нужно каждый раз не некие абсолюты, а свою собственную ситуацию, а тем самым и "свое время", свою перспективу. Отсюда "историцизм" в другом аспекте есть "перспективизм". Последний же есть не что иное, как антропологическое разворачивание философии. Философия философии оказывается, следовательно, не только историей философии, но и "антропологической философией философии". В этом ключе, обосновывая свою собственную антропологическую позицию, "Я" отрицает предшествующую философию, как обосновывавшую иную антропологическую, позицию, через ее переконструирование под обоснование своей собственной ситуации. Философия объясняется человеком, объясняя, в свою очередь, последнего (человека). Отсюда "антропологический поворот" неклассической философии: она перестает быть философией происхождения вещей (каковой она, в принципе быть и не могла, но это в предшествующей традиции плохо рефлексиривалось) и (эксплицировано) становится философией происхождения (человеческих) идей о вещах (она всегда о субъекте, а не об объекте). Собственно же "антропологический поворот" предполагает, по мысли Г.-и-Г.П., еще один шаг, позволяющий увидеть неразрывность связи "идей" и "человека", а именно преодоление позиции "наивного реализма". Это предполагает отказ от идеи пред-положенности предметов наших восприятий или "проектов", т.е. их объективности, возможности их существования помимо нашего к ним отношения. Но это же предполагает и отказ от идеи существования наших понятий независимо от других понятий, т.е. возможности их существования опять же помимо нашего к ним отношения. Тем самым, согласно Г.-и-Г.П., необходимо преодоление как эмпирических, так и трансцендентальных версий реализма и признание того, что что-то (идея) способно существовать вне нас, лишь будучи "словесно изложено", т.е. закреплено как текст. Отсюда философия философии в третьем своем измерении есть "история текстов", с которыми имеет дело человек, (ре)конструирующий собственную перспективу, в конкретике своей ситуации. Современная философия, по Г.-и-Г.П., как "история" и как "антропология" начинается, следовательно, с "феноменологии словесного выражения" (мысль дана лишь тогда, когда она выражена). Извлекаемые человеком тексты собственно и кладутся в основание конституирования и структурирования (благодаря зафиксированным в них идеям) возможных областей самореализации субъекта, а одновременно и его самого как такового. Через слово человек обнаруживает вне себя объект как свое иное, как "другое, чем я". Но изначально он обнаруживает его не как "вещь в себе", а как данный (репрезентируемый) словом в определенной перспективе положения человека в мире вещей, принципиально открытых в своей способности "быть там" для человека. Репрезентированность же объекта в слове, способность говорить о нем, текстово его фиксировать, осмысливать его в идее, строить по отношению к нему "проект" позволяет человеку переводить его "быть там" в модусы "быть для меня", "быть рядом со мной", "быть вне меня", т.е. делать, в конечном итоге, "своим", в той или иной степени разделяемым с "другими". Человек одушевляет мир посредством его выражения. По сути Г.-и-Г.П. персоналистски переинтерпретирует известную формулу перспективизма Ортеги-и-Гассета: "Я есть я и мое обстоятельство, и если я не спасаю его, то не спасаю и самого себя", акцентируя внимание на способах задания мной моих собственных обстоятельств ("жить - это сожительствовать"). Человек в своей индивидуальности единственен и абсолютно индивидуален. Он "онтологически одинок" и "космически морально ответственен". Философия поэтому суть "субъективный комплекс", никогда до конца не выражающий мыслящего субъекта, всю сумму его личностных обстоятельств вне его собственной ситуации мышления. За философским диалогом в глубине всегда скрывается "монолог в одиночестве", выражающий неповторимость создающих философию личностей. ("Философия должна быть, с неизбежностью, индивидуальной, персональной".) В диалоге же философия стремится "проговорить" субъектов, создающих идеи, а не объекты, уникальное, а не всеобщее, постоянно рефлексируя ограниченность своих собственных возможностей, свою принципиальную "поли-монологичность" и в этом смысле "плюральность". Только "множественность" позволяет обнаруживать аутентичность - реальность в своей всеобщности дается лишь в совокупности различных и различимых перспектив. В признании этого, согласно Г.-и-Г.П., и заключается принципиальное отличие современных и классических философских дискурсов. В конечном итоге, современная философия "формирует философемы не о природе, Боге, мышлении, истине, человеке, истории, но о самой себе", а осмысление реальности связано с особенностями опыта самого носителя философии (отсюда одно из самообозначений философии Г.-и-Г.П. как буквально "обстоятельствизма"). Коль скоро у каждого из "философствующих" свои обстоятельства, то не существует единой для всех реальности, а есть множество соотнесенных с соответствующими субъектами реальностей, объединенных рамкой употребляемого ими общего языка и общей социокультурной ситуации, варьируемой в личностных перспективах ("без ущерба для единства истины существует много истин-суждений или совокупностей суждений, - относящихся ко многим реальностям"). Согласно Г.-и-Г.П.: "Философия должна распадаться на столько совокупностей суждений, на столько философий, сколько существует субъектов, которые мыслят эти совокупности суждений, т.е. философов". Истина, следовательно, есть внутренний опыт персоны, она множественна и исторична, т.е. "обстоятельственностна". Философия философии в своем историческом и в своем антропологическом аспектах может быть, следовательно, понята как соотнесенность творческих жизненных биографий ее творцов, биографий, понятых как воспроизведение ситуаций, вопрошающих в условиях языковой и культурно-социальной исторической конкретики "здесь-и-сейчас". "Философия человека - это философия, принимающая реальность как конституированную, если не исключительно, то, во всяком случае, главным образом персональными существами, личностями, и признающая в ценностях личности наиболее высокие ценности". Будучи аутентичным (подлинным) только в своем одиночестве, в осознании своей отличности и конечности, философ, пытаясь выразить себя и будучи включенным в сумму разделяемых с другими обстоятельств, всегда интенционален, открыт не только последним (обстоятельствам), но и другим (разделяющим с ними эти обстоятельства), т.е. в коммуникацию. Последняя предполагает его выход из одиночества, за пределы своей отличности и конечности. Только в этом случае философ имеет возможность определиться "относительно того,что можно сделать и на что следует претендовать". Ведь философия всегда есть и поступок самовыявления, самоэкспликации и самоинтерпретации. Идея в этом контексте суть конкретная реакция на конкретную реальность. Она воплощается (будучи словесно-текстово выраженной) в действиях, реализуемых в виду определенных обстоятельств и в соответствии с формулируемой целью. Идея наполняется смыслом, воспринимается и понимается другими через реконструкцию ее роли, интерпретирование ее функций в породившей ее "здесь-и-сейчас" ситуации. В этом смысле, будучи воспринимаема другими, она обретает значение вне зоны непосредственной "ответственности" своего творца, обретает собственную историю как историю восприятий-реконструкций-интерпретаций ее людьми в конкретике их культурно-исторической жизни. В этом отношении как нельзя прожить "чужую" жизнь, так нельзя руководствоваться и "чужими" идеями, точно так же, как нельзя игнорировать свои собственные идеи, репрезентирующие собой определенное "прошлое" (историю). За идеями обнаруживается специфика способа мышления, проявляемого в "обстоятельственности" конкретики ситуаций. В этом пункте философия философии Г.-и-Г.П. перерастает в проект ибероамериканской (точнее - мексиканской) философии как единственно адекватной, т.е. отвечающей требованиям (обстоятельствам) бытия и мышления по-латиноамерикански. Соответственно: "История философии в Мексике должна делаться как часть истории мышления Мексики, а эта - как часть истории идей в Мексике". Общность мексиканского, шире - ибероамериканского, персонализируемого в комбинаторике личностных перспектив, задается:

1) языковым тождеством,

2) общностью социокультурного исторического опыта,

3) схожестью обстоятельств "здесь-и-сейчас",

4) типологической близостью личных судеб внутри определенного поколения.

Исходно, согласно Г.-и-Г.П., языковое тождество (тождество в различениях испанского языка), делающее возможным сам факт коммуникации и понимания иными словесно выраженной идеи. Однако основное различие в тождестве задается спецификой социокультурного исторического опыта, обращением к автохтонности национальной культуры, превращением в "тему философии" собственных обстоятельств. "Философия станет настолько американской, насколько американцы, то есть люди в средоточии американского обстоятельства, укорененные в нем, сделают ее на основе своего обстоятельства, о своем обстоятельстве, сделают ее об Америке". При этом перед философом возникает двойственная задача:

а) избавления от культурной и интеллектуальной зависимости, комплекса подражательности-ученичества,

б) перереконструкции (переинтерпретации) собственного философского наследия под углом зрения его "попадания" в современность и соответствия проецируемой в будущее ситуации настоящего. Проблема латиноамериканцев в том, что они попытались отвергнуть свое прошлое для того, чтобы перестроить себя в чуждом им настоящем в соответствии с притягательными, но опять же не собственными для них идеями. Однако, указывает Г.-и-Г.П., даже если бы удалось перестроить себя в соответствии с чужими идеями, пытаясь включить их в собственные обстоятельства, невозможно избавиться от собственного прошлого (допустимость подобной операции равнозначна самоуничтожению). Следовательно, помимо нашего желания, всякое чужое настоящее, которое мы хотели бы перенять, с необходимостью вынуждено будет учесть в себе (перенять) как существование наличного прошлого, так и самой воспринимающей реальности (наличных обстоятельств), непосредственно влияющей на адекватность ассимиляции чужого настоящего и собственное попадание в современность. Иное дело, что любое историческое прошлое должно при этом постоянно подвергаться "осовременивающей" реконструкции-интерпретации. Не все в нем одинаково "живо", т.е. актуально для современности. Поэтому история (история философии) - это не только сохранение и память, но и деконструкция и забвение. Историческое прошлое, следовательно, "не является неизменным" и одновременно "не является абсолютно прошлым" в той мере, в какой оно понимается через настоящее и через будущее. То, что сохраняется и помнится, актуализируясь в настоящем, неизбежно есть "аксиологическая конструкция" мыслящего субъекта, т.е. это прошлое, увиденное в иной перспективе. Логика такой историографии - это логика дифференциации и индивидуализации, аксиологизированная социокультурной спецификой мышления. Для ибероамериканского мышления, согласно Г.-и-Г.П., такая специфика задается рефлексией собственных обстоятельств, акцентированием эстетического начала, литературностью стиля и связью с художественной литературой, склонностью к импровизации и диалогичности, недостаточной критичностью (по сравнению с любимой Г.-и-Г.П. немецкоязычной традицией философского критицизма). Только внимание к этим факторам способно превратить философию в Мексике (в Ибероамерике) в мексиканскую философию (в философию "нашей Америки"), выразить суть "латиноамериканского" как составляющей общечеловеческого. Историческая заслуга Г.-и-Г.П. в этом плане как раз и состоит в том, что он был одним из первых, кто сумел показать, что "история мысли, история идей в Мексике имеет структурные и динамические особенности, достаточные для того, чтобы предъявить права на относительную оригинальность". Окончательное же признание "вклада" в историю философии, согласно Г.-и-Г.П., всегда предполагает личностное усилие мыслителя, зависит от его способности вписать продуцируемое в ситуации личностных обстоятельств в обстоятельства, могущие стать общими для него с другими, т.е. его умения сделать свой "монолог в одиночестве" услышанным. Каждая философия имеет значение только для субъекта, сосуществующего с другими, но не впадающего в интеллектуальную зависимость от них. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)