Отправлено: 28.05.16 17:20. Заголовок: ГУМАНИЗМ

о гуманизме

 Отправлено: 20.10.09 18:52. Заголовок: *«НОВЫЙ ГУМАНИЗМ» КАК ХРИСТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА*

*«НОВЫЙ ГУМАНИЗМ» КАК ХРИСТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА*

Разговор об отношении Н. А. Бердяева к гуманизму и его усилиях
«преодолеть» «старый» гуманизм на путях создания гуманизма «нового»
целесообразнее всего начать с анализа антропологической концепции русского
философа, поскольку для него гуманизм – это, прежде всего, антропология,
учение о человеке.
Все, что умаляло жизнь и было враждебно личности, свободе и культуре, Н.
А. Бердяев воспринимал как следствие «ложной религиозной антропологии или
полного ее отсутствия».[1] Сам философ определял себя больше как
антрополога, нежели теолога. Но его не могла удовлетворить ни одна из уже
существующих антропологий, будь то схоластическая, святоотеческая или
гуманистическая, зародившаяся в ренессансную эпоху. Антропология Н. А.
Бердяева, как она представлена в его трудах, является не чем иным, как
философской (и отчасти богословской) основой его христоцентрического и
вместе с тем экзистенциально-персоналистического гуманизма. Она есть
следствие стремления пересмотреть все, по его мнению, ложные предпосылки
понимания человека, в том числе присущие и гуманизму Ренессанса и
Просвещения, приведшие к умалению образа человека и изменению его роли в
мире. «Речь… идёт о привнесении в догматы нового, гуманистического, по
существу, смысла, чтобы карающие и унижающие человека моменты были
оставлены в прошлом, а в будущее человечество шагнуло с любовью и светлой
верой в подлинное величие свободных творческих сил», – отмечает в своём
исследовании экзистенциально-гуманистической антропологии Н. А. Бердяева
В. Е. Вологин.[2]
Склонный к радикальным решениям, Н. А. Бердяев ставит перед собой задачу
кардинального пересмотра и антропологии и известных ранее исторических
форм гуманизма. В более поздние годы, в работе «Самопознание» (1949) он
уже ретроспективно излагает изначальные задачи «нового гуманизма» –
экзистенциально-персоналистического, – вырастающего из его заветной идеи
Богочеловечности: «Религиозный гуманизм, вкорененный в идее
Богочеловечности, призван совершить очищение, спиритуализацию и
гуманизацию человеческой среды, воспринимающей откровение».[3]
Христоцентризм следует признать центральной богословско-философской
установкой Н. А. Бердяева, лежащей в основе создаваемой им антропологии,
одной из специфических особенностей его гуманизма. Христоцентризм
гуманизма, «теоандрический» или христоцентрический характер гуманизма Н.
А. Бердяева ярко проявился уже в «Философии свободы» – одной из его первых
зрелых работ. В ней он писал: «Силой божественной любви Христос возвращает
миру и человечеству утраченную в грехе свободу, освобождает человечество
из плена, восстанавливает идеальный план творения, усыновляет человека
Богу, утверждает начало богочеловечности, как оно дано в идее космоса».[4]
Многое в гуманизме Н. А. Бердяева связано с его устремленностью к образу и
учению Христа. Этот момент особой религиозности играет решающую роль во
введении темы Бога как Триединства в гуманистические представлении Н. А.
Бердяева и даже шире – в его религиозную антропологию. Его убежденность в
том, что человек является точкой отсчета при решении онтологических и
гносеологических вопросов, позволила ему стать философом, наиболее остро
сформулировавшим проблему человека. «Остается непонятным, что же такое
человек, почему исключительно в его существовании и судьбе раскрывается
структура бытия»,[5] – вопрошал он, недоумевая, почему философы так мало
ставили проблему человека. И поэтому он твердо решил, что впредь философия
должна быть сознательно, а не стихийно или наивно антропологической.
Проблему христианской антропологии философ считал основной проблемой
эпохи, в которой ему довелось жить. Он считал, что полнота истины о
человеке может предотвратить его гибель и побороть процессы дегуманизации,
которые так грозно заявили о себе в ХХ столетии революциями, мировыми
войнами и тоталитарными режимами.
Н. А. Бердяев следующим образом передает идею своей религиозной
антропологии: «В религии Христа был дан Богочеловек и открылась правда о
личном небесном спасении, но не было еще дано богочеловечество и не была
еще целиком открыта правда о соборном спасении мира, о пути осуществления
духа Христова в мировом космосе»[6]
Поскольку феномен Христа рассматривался Николаем Бердяевым не только в
богословско-философском аспекте, но и в историософском, то в установку
христоцентризма с неизбежностью входила и проблема богочеловечества как
процесса. Уточняя и развивая учение Вл. Соловьева о богочеловеке и
богочеловечестве, Н. А. Бердяев так говорит о границах понятия
«богочеловек» и соответственно о границах эпохи спасения, которую должна
сменить эпоха религиозного творчества, основанная на религиозной
антропологии: «Человечество должно было в избранной своей части принять
внутрь себя Христа, обожить человеческую природу слияния с Христом. Это
обожение, это преодоление порядка природы путем аскетизма должно было
принять форму индивидуального, личного спасения во Христе. И христианство,
выполнявшее свою историческую миссию, в сознании своем не вмещало
понимания смысла творческой истории, смысла мировой культуры. Христианство
есть эпоха отрицания греховного мира, смерть его с Христом-искупителем,
есть антитезис, а этим определяется кажущаяся односторонность и неполнота
христианской истины».[7]
Поставленная Н. А. Бердяевым задача максимальным образом сблизить
божественное и человеческое постоянно грозила перерасти в теологию
человека, т.е. в учение о божественном в человеке и даже в учение о
божественности человека. Частично это квазитеологическая задача решается
Н. А. Бердяевым в рамках его проекта «религиозной антропологии» как своего
рода «антропологическом откровении», или «откровения человека о человеке».
В наиболее ярком виде идея «встречного» откровения была сформулирована в
его книге «Смысл творчества», относительно которой один из исследователей
творчества Н. А. Бердяева заметил, что все написанное философом позднее
является заметками на полях «Смысла творчества».[8]
Возможно, одной из самых удивительных черт гуманизма Н. А. Бердяева
является исключительно радикальное расширение его содержания за счет столь
же радикального расширения структуры человеческих качеств, возможностей и
дарований. Он много критиковал ренессансный гуманизм за его притязания
приписать человеку божественные атрибуты (обожествление человека), за
возведение человека в абсолют и т.д. Но сам он нередко ходил по краю и так
или иначе, но переносил атрибуты божества на человека: «Человек
познавательно проникает в смысл вселенной, как в большого человека, как в
макроантропос. Вселенная входит в человека, поддаётся его творческому
усилию, как малой вселенной, как микрокосм. Человек и космос меряются
силами как равные».[9] В самые ответственные моменты своих экспрессивных
суждений о человеке он вспоминает о предписываемой христианством
субординации между Богом и человеком. Видимо поэтому все эти «вольности»
Н. А. Бердяева не вели к каким-либо богословским скандалам.
Тем не менее, о недостаточности религиозно-метафизической мифологемы
Богочеловека, о необходимости ее дальнейшего развития и раскрытия Н. А.
Бердяев напоминает во многих случаях, особенно в своей историософии и
учении о человеке. Нередко эта неудовлетворенность границами понимания в
христианстве интуиции Богочеловека ведет его к прямому обсуждению вопросов
гуманизма. «Богочеловек, – пишет он в “Философии свободы,”– явился в мир;
мистический акт искупления совершился, но богочеловеческий путь истории
еще не был найден, все еще оставалось обширное поле для подмены божеского
человеческим, для соблазнов князя этого мира… И история христианской
теократии была подменой, соблазном; в истории этой или господствовала
ложная антропология (католичество) или совсем почти отсутствовала
антропология (православие)».[10] Реакцией на такое ненормальное положение
в историческом христианстве стал, как считает Н. А. Бердяев, гуманизм и
реформация: «Против лжерелигиозной антропологии, против сомнительной,
подложной теократии восстало человечество, освобождающее и утверждающее
свою человеческую стихию. Наступили времена реформации и гуманизма».[11]
Описывая глубинные причины возникновения гуманизма, Н. А. Бердяев
очаровывается его мощью, восхищается его достижениями. Гуманизм стал
началом «революции человеческого духа… Гуманизм восстал против
бесчеловечной антропологии католичества, да и всего исторического
христианства, отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии, во
имя честного и открытого утверждения чисто человеческой стихии и
человеческой власти. Гуманизм взял под свою защиту проклятую землю…(курсив
мой – А.К.) Человечество должно было освободиться от ложных, сомнительных
теократий, встать на ноги, очеловечится и очеловечить свою культуру…
Гуманизм справедливо восстал и против католического папацезаризма, и
против православного цезарепапизма. На пустом месте религиозного сознания
христианского мира, которое до сих пор заполнялось ложью, появился
гуманизм и стал поднимать человека, ставить его на ноги».[12]
Между тем в ходе развития гуманизма стали выявляться скрытые в нем
недостатки, которые выражались в различного рода негативных исторических
тенденциях и событиях. По мнению Бердяева, наиболее существенным изъяном
гуманизма стал его слишком опасный разрыв с религией, что привело к эпохе
«самоутверждения безбожного человечества». Как оказалось, ложной была как
«бесчеловечная антропология исторического христианства», так и «безбожная
антропология гуманизма», и потому необходима «антропология
богочеловеческая», которая дополнила бы богочеловеческое богословие.[13]
Но в любом случае исторически гуманизм был необходим, он находит у Н. А.
Бердяева историческое оправдание: «…Человечество в исторических своих
путях должно было пройти безрелигиозный гуманизм, чтобы наступили времена
религии богочеловечества…».[14] Эта новая религия, которая имеет у Н. А.
Бердяева много синонимичных терминов (откровение о человеке, религия Духа
и т.д.), ассоциируется у него с понятием «нового гуманизма», всегда
существовавшего, но в скрытой форме: «Новый гуманизм имел свои корни в
религии Христа; без Христа в прошлом он не мог бы так возвысить человека,
но не сознавал своего происхождения».[15]
В конечном счете, Н. А. Бердяев приходит к выводу о двойственности
результатов «гуманистического освободительного процесса»: «Он заключал в
себе великую правду, часть религии богочеловечества, и великую ложь, часть
образующейся религии человеческого самообоготворения».[16]
В «Смысле творчества» грань между философской антропологией и богословием
(христологией) человека стирается. Наряду с утверждениями, что приобщение
к Абсолютному для человека возможно только через Абсолютного Человека,
т.е. Христа, Бердяев допускает сверхсильные заявления: «…Христианская
антропология признает абсолютное и царственное значение человека, так как
учит о вочеловечивании Бога и обожествлении человека, о
взаимопроникновении природы божественной и природы человеческой… но…
христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать
христологией человека, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата
о человеке, подобного догмату о Христе».[17]
Нельзя не обратить внимание, что одно из главных обвинений со стороны Н.
А. Бердяева в адрес «старого» гуманизма заключалось именно в обожествлении
им человека, в придании ему абсолютного статуса. Здесь же он считает
возможным возвратить ему божественный и абсолютный статус, «дерзает»
предложить базовые догматы о человека в качестве исходных посылок его
богословия или христологии. В «Смысле творчества», «дерзнув» раз, Н. А.
Бердяев дерзает и далее, заявляя, что «христология есть единственная
истинная антропология», что «мистически» природа человека подобна природе
абсолютного, что явление Христа «навеки и абсолютно утвердило за человеком
и землей абсолютное и центральное во вселенной значение».[18] Вместе с
тем, Н. А. Бердяев настаивает, что обожествление человека необходимо не за
счет умаления в нем человека, а за счет возвышения в нем человеческого. «В
самой человеческой природе есть богоподобие… Бог хочет, чтобы не только
Бог был, но и человек был».[19]
Справедливости ради, следует подчеркнуть, что своеобразное «обожествление»
Бердяевым человека имело своим замыслом приблизить человека к Богу, а не
отдалить его он него, что в целом характерно для ренессансного гуманизма и
тем более для гуманизма эпохи Просвещения.
Другая особенность критики Н. А. Бердяевым гуманизма связана с вопросом о
вере в человека. Подмена в гуманизме веры в Бога верой в человека
рассматривалась им как один из коренных недостатков старого гуманизма.
Однако в «Смысле творчества» Бердяев настаивает не только на вере в Бога,
но и на вере в человека: «…Богочеловек есть откровение не только
божественного, но и человеческого величия и предполагает не только веру в
Бога, но и в человека».[20]
Следует подчеркнуть, что такие противоречия были для Н. А. Бердяева
неизбежны и обуславливались не логическими ошибками, а поиском границ того
пространства, которое должно было бы принадлежать «новому гуманизму». Это
пространство с необходимостью «отвоевывалось», с одной стороны, у
традиционного, по преимуществу, европейского гуманизма XIV–XIX вв., с
другой – у христианского учения. Пределы этой новой территории были далеко
не очевидны, кроме того, нельзя было обойтись без удержания некоторых идей
и принципов как традиционного гуманизма, так и новозаветных ценностей.
Одной из центральных идей, изъятых из религии Нового Завета и
переосмысленных Н. А. Бердяевым в духе «нового гуманизма», была идея
богочеловечности. Ее с полным основанием можно считать ключевой для
понимания специфики бердяевского гуманизма. Она стала прямым «мостиком»,
связавшим религиозную антропологию с содержательными компонентами
гуманизма, фактической разработке которого посвящены его работы зрелого
периода творчества.

Примечания

[1] Там же. С. 36.
[2] Вологин В.Е. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А.
Бердяева. – Дисс. …канд. филос. наук. М. 2003. С. 48.
[3] Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: «ЭКСМО-ПРЕСС»; Харьков: «Фолио»,
1998. С. 426–427.
[4] Бердяев Н.А. Философия свободы.– М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2000. С. 193.
[5] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. – В кн.: Бердяев Н.А. Дух и реальность.
– М.: Изд-во «АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. С. 49.
[6] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 219.
[7] Там же. С. 213–214.
[8] Парамонов Б. Соблазны русского духа. – «Русская мысль» (Париж), 1986,
17 января.
[9] Бердяев Н.А. Смысл творчества. – М.: «АСТ»; Харьков: «Фолио», 2002. С.
57.
[10] Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 219–220.
[11] Там же. С. 222.
[12] Там же. С. 223–224. Характерно, что в своей книге «Запретный плод:
Этика гуманизма» американский теоретик гуманизма П. Куртц начинает
разговор о земных добродетелях с напоминания о том, что мы, согласно
Библии, изгнаны из рая. И если это так, задается он вопросом, то, как нам
жить, как возможно наиболее достойным образом обустроить нашу жизнь «вне
рая»? (См. Куртц П. Запретный плод: Этика гуманизма. Изд. 2-е //
Библиотека журнала «Здравый смысл». – М.: РГО, 2002. С. 13-21. Раздел так
и называется «Введение: Жизнь вне рая».)
[13] Там же. С. 224.
[14] Там же. С. 224.
[15] Там же. С. 225.
[16] Там же. С. 225.
[17] Бердяев Н.А. Смысл творчества. С.75–76.
[18] Там же. С. 76
[19] Там же. С. 79.
[20] Там же. С. 91–92.

Источник: http://www.humanism.ru/…/exi9.htm

 Отправлено: 04.06.10 23:05. Заголовок: Войцеховская Т.В. НИ..

Войцеховская Т.В.
НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ И ГУМАНИЗМ: PRO ET CONTRA


Гуманизм – необходимый опыт человечества
Н.А.Бердяев



Одной из основных культурных универсалий Запада, рожденных в ходе его длительной идейно-мировоззренческой и социальной эволюции был и в несколько видоизмененном виде остается гуманизм. Западное сообщество неоднократно прибегало к помощи этого термина [1], желая застолбить с его помощью соответствующую содержательную конфигурацию сил, ценностей, перспектив, тесно связанных с историческим бытием человека. Настаивая на привилегированном положении его в мироздании, европейский гуманизм выступил, кроме того, в качестве позитивной идеологической программы, направленной на опредмечивание интеллектуальной, эстетической и моральной мощи людей, разорвавших узы средневековой (готической) социокультурной формы.
Как известно теперь, гуманизму была уготована необычайно трудная судьба, в частности, – в катастрофическом ХХ веке. Проверка «на прочность» этого принципа, как считают многие, уже состоялась, но оставлен без надлежащего ответа вопрос: если наилучшие чаяния людей, заложенные в его содержании смогли перейти в свое «иное», то возможен ли более совершенный вариант гуманизма, не имеющий прежних изъянов, т.е. не таящий самоотрицание человеком самого себя? Поэтому его теоретическая и собственно реалистическая ипостаси, по-прежнему привлекают исследователей своими сильными сторонами, в том числе при построении идеологии планетарного гуманизма [2]. Значительно реже в литературе акцентируется внимание на противоречиях и слабостях гуманизма как такового и отдельных его исторических форм. Сам же гуманизм, что подтверждает история последних трех столетий, диалектически связан со своей противоположностью – антигуманизмом, а значит, требует своего всестороннего изучения. Обращаясь к этой теме, мы ставим перед собой цель историко-философского порядка: реконструировать понимание феномена гуманизма и показать его содержательные перспективы и тупики. В этом плане Николай Александрович Бердяев (1874 – 1947) был мыслителем, чье жизнь и творчество напрямую были связаны c проблемой человека, а значит и с идеей гуманизма. Поэтому его тексты послужат основой нашего анализа.
Приступая к изучению бердяевского наследия и его современных интерпретаций, мы натолкнулись на факт почти полного отсутствия интереса и внимания к теме гуманизма у Н.Бердяева. Об этом свидетельствуют работы Ю.Ю.Черного [3], С.А.Титаренко [4], и группы российских, украинских и западных авторов, – В.Н.Поруса, А.Рауха, В.И.Красикова, Ю.Б.Мелиха, Б.И.Пружинина, Т.Г.Щедриной и др., специализирующихся в бердяеведении [5]. Тем самым задача приобретает более сложный характер, хотя в советской историко-философской науке персонализму Бердяева, и его отношению к европейскому гуманизму уделялось некоторое внимание [6].
Обращаясь к бердяевской трактовке гуманизма, cледует указать на исходный пункт всех его философских построений. «В центре моего философского творчества находится проблема человека» [7, с.19]. Отсюда, насколько можно судить по основным текстам мыслителя, ставится задача – охватить теоретическим взором бытие человека в истории, в том числе, в горизонте идеологического проекта создания нового человека для нужд обществ Новой истории. Последнему этапу истории придается такое большое значение постольку, поскольку именно здесь невиданно возрастает антропологическая активность, а при достижении ее экстремума, и могущество человека над социоприродным окружением. Но вопрос, который волнует Бердяева, это вопрос о том, насколько мировоззренчески фундированным оказывается европейский активизм, приводящий не только к положительным, но и отрицательным результатам.
Представляется, что, отвечая на этот вопрос, мы должны ориентироваться на ту имманентную логику духовного развития человека, которую «увидел» во Всемирной истории Николай Бердяев, и вслед за ним, проследить реализацию лучших чаяний человека о себе самом, не отбрасывая «отрицательных» вариантов.
Создавая свою оригинальную философию творчества, мыслитель не мог обойти вниманием и гуманистической идеологии, онтологически, гносеологически и ценностно, связанной с творчеством. С первым, концептуально продуманным вариантом истории и теории гуманизма, мы встречаемся в трактате Н.Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). Данный текст воспринимается как отвлеченный, не связанный с происходящими мировыми и российскими событиями, – первой мировой войной и революционными брожениями в обществе. Но это на первый взгляд. Посылка, которую уже в предисловии развивает автор, – пленение человеческого духа формой современной буржуазно-индивидуалистической культуры и социальности. Само пленение есть результат духовно-когнитивных и нравственных исканий европейского человечества. Фиксируя этот негативный метафизический итог всей нововременной истории, философ и строит свою концепцию творчества, призванную не только упразднить существующие социально-антропологические «вывихи», но и вообще оправдать человека перед судом всемирной истории – с одной стороны, перед Богом – с другой.
После этой экспозиции покажем, как трактует принцип «гуманизма» и соответствующие ему практики Н.Бердяев в главе II «Человек. Микрокосм и макрокосм». Здесь мы находим антропоцентрическое мировоззренческое credo философа: «человек – малая вселенная, микрокосм – вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания» [8, с.295]. Отталкиваясь от этой предпосылки, он ищет в истории человеческого духа полной и совершенной истины о человеке. Ищет – и не находит. Различные религиозные и религиозно-философские школы и учения Востока и Запада не выразили адекватно образ человека, чаще всего редуцируя его к каким-либо трансцендентным величинам. Даже христианство (в котором он различает основание и «историческое христианство») не справилось с этой задачей. Человек в христианской антропологии имеет единственную цель – спасение, которая, по мнению философа, не раскрывает всей полноты замысла Божьего о человеке [9]. Своеобразной альтернативой, перехватившей функцию исполнителя этой задачи у католицизма, явился новоевропейский гуманизм.
«Антропологическое сознание гуманизма», считает философ, зарождающееся в эпоху Возрождения, проходит свое взросление и выявляет свои пределы в ХХ веке. Если взглянуть на имманентную логику гуманизма, которую предлагает мыслитель, то вырисовываются такие его этапы: 1) возрожденческий, связанный с природной необходимостью, а значит прошедший через выхолащивание религиозного содержания жизни, вплоть до провозглашения человеком себя высшей целью мироздания; 2) собственно новоевропейский, в частности – его вершина – гуманизм ХIХ века; 3) этап отрицания двух прежних форм в рамках которого лишь намечены контуры гуманизма будущего. Однако, если первый этап характеризуется поиском четкой мировоззренческой позиции человека в природном бытии, состоявшейся во многом, вопреки коперниканской революции в ествествознании, то на втором этапе провозглашены новые перспективы утверждения человека в истории, две новых религии – «религия человека» (Л.Фейербаха) и «религия человечества» (О.Конта). Маркс, в свою очередь, синтезирует эти идеи, полагая: отдельные общества вторичной формации трансформируются в третичную формацию, т.е. в единую общечеловеческую вольную ассоциацию свободных индивидов на основе формирования универсального производства как производства человеческих сущностных сил.
Тем не менее, теоретическое развитие идеи человечности, до переломной в европейской культуре фигуре Ф.Ницше, интерпретируется философом с помощью модели целостного человека, т.е. личности, укорененной в таинственной глубине бытия и воодушевленной Богом на подвиг творчества в падшем мире. В свете этого представления и нужно воспринимать критические выпады Бердяева: «Пафос всякого гуманизма – утверждение человека как высшего и окончательного, как бога, отвержение сверхчеловеческого. Но лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего божественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» [8, с.321]. Такая жесткая позиция распространяется на два других учения – марксизм и ницшеанство, где гуманизм доходит, считает Бердяев, до своего содержательного предела и перерождается в антигуманизм, отрицая реального человека.
Нужно заметить, что говоря об отрицании человеческой личности в марксизме, о порабощении ее необходимостью (интерпретация человека как материальной производительной силы), философ развивает и другой тезис: не об освобождении отдельного человека путем социальной революции – о чем писали Маркс и Энгельс, а о новом закрепощении его личностного начала в пролетарском интернациональном коллективизме.
С другой стороны, в деле самотрицания гуманизма огромную роль сыграл скромный базельский профессор. Зачеркнув, как и Маркс, сверхчувственный мир, Ницше попытался укоренить человека в сугубо земной ситуации. Не видя в человеке ничего, кроме стыда и боли, говоря о нем в терминах стадной морали, автор «Человеческого, слишком человеческого» указывает путь «снятия» биологического и собственно исторического недоразумения по имени «человек». Преодоление человека как ущербного в биологическом и историко-телеологическом аспектах существа, возможно при рождении новой породы существ – «сверхлюдей». Именно они создадут новые скрижали, именно их жизнь станет приговором человеку и веру его к самому себе.
Разговор о гуманизме в его историческо-антропологических и социальных координатах был бы не полон, если бы Бердяев обошел вниманием творчество Ф.М.Достоевского, в частности, поставленные русским писателем вопросы метафизики человеческого бытия. В работе «Миросозерцание Достоевского» (1923) он писал: «Творчество Достоевского означает не только кризис, но и крушение гуманизма, внутреннее его изобличение» [10, с.54]. Такая оценка творчества писателя основывается на аналитике тех антропологических типов (образов), что рассеяны в его произведениях: от «Записок из подполья» – до «Братьев Карамазовых». Здесь Бердяев выделяет тему человекобожества как ложной версии утверждения человека и человеческого на земле. В «человекобоге» (образы Ставрогина, Кириллова, Верховенского) не раскрывает своей сущности человек, а напротив, происходит его метафизическая, а затем, и физическая гибель. Но если у Ф.Ницше, в конце концов, нет ни Бога, ни человека, – в смысле главных онтологических величин, то у Достоевского Бог и человек соотносятся через категорию свободы, это главное испытание именно для человека. Гениальная «Легенда о великом инквизиторе» дает представление об искусах, связанных со свободой, с ее умалением и забвением.
Другой темой Достоевского, полагает Н.Бердяев, в пределах которой великий писатель попытался раскрыть тайну человека, является тема Раскольникова. «Тема Раскольникова означает уже кризис гуманизма, конец гуманистической морали, гибель человека от самоутверждения человека» [10, с.74]. Так Достоевский выразил наметившийся на Западе (и пришедший в Россию) поворот к окончательному отречению от христианского понимания человека как ближнего. Суммируя интерпретации Достоевским идеи человека и ее деформаций, философ замечает: «Во имя величия сверхчеловека, во имя счастья грядущего, далекого человечества, во имя всемирной революции, во имя безграничной свободы одного или безграничного равенства всех можно замучить или умертвить всякого человека, какое угодно количество людей, превратить всякого человека в простое средство для великой «идеи», великой цели» [10, с.75]. Вскоре наступил ХХ век и, как теперь известно, предчувствия Достоевского не обманули…
Прежде всего, в качестве точки старта антигуманизма всемирного масштаба стала первая мировая война. На ней остановимся чуть подробнее, поскольку она не просто подвела черту под грезами гуманистически ориентированной европейской культуры, но в известном смысле подписало этой идеологии исторический приговор. «Выясняется не теорией, а самой жизнью, – писал Николай Александрович, – что социальный гуманизм имел слишком ограниченный и слишком поверхностный базис». Далее он намекает на ограниченность прежнего гуманизма: «Не было принято во внимание, что существуют глубокие недра земли и необъятная мировая ширь и звездные миры» [11, с.145]. Такой критический пафос, по нашему мнению, обусловлен представлениями о человеке (его судьбе и предназначении) как о существе космическом, а не только социальном или социально-партикулярном, бытие которого усечено либо до функции бесправного «винтика», либо до функции атома в социальном процессе. Бердяева как философа истории заботит вопрос: когда произошел тот сдвиг, который привел к мировой катастрофе, прежде всего, – катастрофе антропологической?
Наиболее продуманная с точки зрения целостности исторического процесса, в том числе, полноценная интерпретация гуманизма, встречается в работе «Смысл истории» (1922). Здесь философ осуществляет постановку проблемы гуманизма в контексте общего социокультурного развития человечества. Гуманизм, который в качестве идеологии оформляется в Европе, в эпоху Возрождения, имеет длительную имманентную подготовительную работу. «Внутренний дух Новой истории» тесно связан с античностью и средними веками, и, по сути, включает в себя диалектику этих этапов культурно-антропологической истории человечества. То, что в науке утвердилось в качестве штампа: Возрождение и Новое время – есть опыт свободного раскрытия человеческих сил, - поддерживается Бердяевым, но осмысливается через дуализм идеологии нового человека. Нужно отметить, что в ХIХ столетии – Я.Буркхардт [12, с.175-185, 283-304], а в ХХ-м, – А.Ф.Лосев [13, с.120 - 138], обозначили проблему, под названием «обратная сторона титанизма». Суть этой проблемы состоит в гипертрофии стихийного индивидуализма эпохи: «человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов», – доходит … «до какой-то дикой и звериной эстетики» [13, с.120]. Бердяев по-видимому интуитивно чувствует такой имманентный антропологический дуализм, ибо считает, вслед за О.Шпенглером, что человек фаустовского типа и с фаустовской душой, станет «цивилизованным варваром» [14, с.379].
Здесь мы встречаем во многом примечательное рассуждение: с одной стороны, гуманизм есть возведение человека на высшую ступень мировой иерархии (потеснив с этого места Бога), его утверждение как творца и возможного вершителя судеб мироздания; с другой стороны, гуманизм таит в себе необычайную опасность, связанную с искажением первоначальной природы человека. «Гуманизм, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, перенес центр тяжести человеческой личности на периферию; он оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалившись от внутреннего центра жизни, от глубочайших основ самой природы человека» [15, с.108]. Естественно, что подобная метаморфоза не могла не сказаться на качестве социальности, на тех преференциях, что заботили эмансипированного индивида Новой Европы. Диалектика человека вся пронизана противоречиями, которые отчасти пыталось минимизировать Просвещение. Именно в этот период европейской истории делается ставка не на целостную (пусть наивную в своих основах) концепцию человека, а на рационально сконструированную модель общества и индивида [16].
Бердяев справедливо считает, что «вера в разум» стала камнем преткновения не только для Франции, но и для судеб Европы, а затем и судеб мира. Французская революция как переход к рационально организованному, справедливому обществу, был «одним из величайших гуманистических экспериментов». Главный итог революции, с точки зрения самого человека, это его, человека, «тирания и поругание» [15, с.113]. Такая характеристика не является чем-то из ряда вон выходящим, тем более, существует целая традиция, идущая от Э.Берка и Ж. де Местра, трактующая социальные завоевания французской революции в терминах неисчислимых страданий и жертв.
Далее наступает ХIХ век, век поисков социальной гармонии и гармоничного бытия человеческого существа. На интеллектуальном горизонте Европы появляется социализм, плоть от плоти Французской революции, но выступивший в виде реакции на неисполненные в ходе ее свершения, обещаний (лозунгов: свободы, равенства и братства). Эти несбывшиеся обещания вели на баррикады коммунаров, вдохновляли К.Маркса и Ф.Энгельса, но вызывали отвращение у А.И.Герцена, К.Н.Леонтьева и Ф.Ницше.
Нужно помнить, что сам Бердяев относил себя к «духовным аристократам», т.е. взвешивал все происходящее либо на весах Господа Бога, либо на весах собственной совести. Поэтому, его характеристику учения Маркса и учения Ницше необходимо воспринимать в свете его собственного мировоззренческого опыта, опыта легального марксизма, некоторых симпатий к ницшеанству и оригинального истолкования христианства. В работе «Смысл истории» он пишет: «Для Маркса заветы гуманистической морали теряют всякую ценность. Гуманистическая мораль является для него старой буржуазной моралью ренессансного периода истории, буржуазной, как и вся гуманистическая культура» [15, с.123]. Эти заветы недействительны, поскольку грядет настоящее революционное «освобождение» человека, преодоление пут капиталистической эксплуатации (о которых высказался молодой Маркс в «Экономическо-философских рукописях»). Маркс же, считает Бердяев, в позитивной части своей теории человека, осуществляет «коллективистское саморазрушение гуманизма», поставив индивида в полную зависимость от коллективного целого.
В философии Ф.Ницше человек и идеология человека находят иной вариант своего отрицания: «Гуманизм в Нитцше кончает свою бурную, трагическую историю. Это выражено в словах Заратустры: «человек есть стыд и позор, он должен быть преодолен»… То, что было из глубочайших основ христианского откровения, что было внесено христианством в духовную жизнь, – признание безусловного значения человеческой души – Нитцше отрицает. Человек есть лишь преходящий момент, лишь средство для явления в мир высшего существа; он целиком приносится в жертву этому сверхчеловеку, во имя сверхчеловека человек отрицается и отвергается» [15, с.121].
Общий итог бердяевской экспликации феномена гуманизма можно сформулировать в виде парадокса: «Человек, утверждая только самого себя и отрицая в себе большее, чем человеческое, в конце концов, подрывает сознание своей мощи» [15, с.125]. То есть вера в человека поколеблена, и необходим поиск её новых оснований для подлинного утверждения человека в будущем.
Здесь необходимо сделать отступление и указать на то обстоятельство, что мыслитель не разуверился в человеке (как экзистенциальном субъекте, устроенном иерархически, главной характеристикой которого выступает не бытие, а свобода) даже тогда, когда был выслан из СССР, а также во время второй мировой войны, о которой он знал не понаслышке [17]. Происходящее дало ему новую пищу для обобщений, и прежде всего – касающихся человека. В работе «Судьба человека в современном мире» (1934) философ предположил, что новая эпоха, которую он уподоблял «новому средневековью», будет отличаться тенденцией дальнейшей дегуманизации. Причем, дегуманизация будет идти в двух направлениях: в сторону натурализма и в сторону техницизма [18, с.327]. Человек (образ человека) опять двоится: он либо стремится стать «образом и подобием природы», либо «образом и подобием машины». Всё это из-за нецентрированности на положительном основании.
Дальнейшие события подтвердили верность этого прогноза, иначе как воспринимать национал-социалистическую идеологию, как не натуралистическую идеологию (версию) истории, модель общества и человека? Как в свете этого воспринимать социалистический путь развития, предпринятый в России, как не технизацию и материализацию жизни? Борьба за образ человека, собственно человеческое в человеке утвердила Н.Бердяева в правильности мысли о том, что ни техника, ни совершенный с точки зрения политической организации строй (то ли тоталитарный, то ли либеральный, которые не могут быть субститутом коммюнотарности!), ни секулярная этика, ни эстетика, подпевающая фрагментаризации человеческого образа, не способны вывести человека на путь спасения, который отождествляется, напомним, только с творчеством.
Поэтому, в одной из последних работ философ замечает: «Гуманизм, а значит и достоинство человека, могут быть возрождены лишь из религиозной глубины» [19, с.193]. Что может означать этот тезис для эпохи не только постхристианской (А.Дж.Тойнби), но и постчеловеческой (М.Фуко)? Не заблуждался ли, не был ли наивен мыслитель, когда он апеллировал к человеческому духу, а через него к Богу? Думается что нет, поскольку дерзнувший быть творцом должен быть свободен настолько, насколько эта свобода поручена ему свыше как для спасения себя, так и для спасения себе подобных. Иначе, как считал Николай Бердяев, человек обречен на рабство в его пластичных и меняющихся формах: от рабства у самого себя – до рабства у потерявшего духовную цель жизни человечества.
Таким образом, в качестве вывода напрашивается: понимание Бердяевым гуманизма складывается на основе духовного восприятия новоевропейской истории и самой социальной природы западного человека, которая претерпела существенные метаморфозы от эпохи Возрождения до двух мировых войн. Глубокий кризис гуманизма, проявленный в отрицании человека и в теории (К.Маркс, Ф.Ницше), и в социально-политической практике (первая мировая война и русская революция), поставил под вопрос все новоевропейские модели гуманизма, которые философу рисовались в отрицательных оценках. Выход из создавшейся ситуации философ видел в обновленной редакции христианского гуманизма, связанного с горизонтами, открытыми Ф.М.Достоевским, и в своей реализации опирающегося не на имманентные, а на трансцендентные критерии человеческого бытия-в-мире.


Литература
1. Известно, что М.Хайдеггер подвел определенный итог в становлении европейского гуманизма, который изложил в письме Ж.Бофре. См.:Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М., 1989. – С. 314 – 356.
2. См. напр.: Кувакин В.А. Твой рай и ад. Человек и бесчеловечность человека. – М., 1998; Декларация современного гуманизма // Здравый смысл. – 1998. - № 7. – С. 25 - 33; Манифест – 2000. – М., 2000.
3. Черный Ю.Ю. Философия пола и любви Н.А.Бердяева. – М., 2004.
4. Титаренко С.А. Н.А.Бердяев. – М., Ростов-на-Дону, 2005.
5. Н.А.Бердяев и единство европейского духа / Под. ред. В.Поруса. – М., 2007.
6. Напр. в работах В.А.Кувакина, который на сегодняшний день является координатором усилий гуманистического и атеистического движения России, председателем Российского гуманистического общества: Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Н.Бердяева. – М., 1976; Он же. Религиозная философия в России: начало ХХ века. – М., 1980,
7. Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание // Н.А.Бердяев: pro et contra. Т. 1. – СПб., 1994. – С. 23.
8. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 254 – 600.
9. Нужно отметить, что мыслитель не только в этой работе, но и в ряде других (в частности, в программной статье «Спасение и творчество») будет развивать идею целевого жизненного дуализма человека. См.: Бердяев Н.А. Спасение и творчество (два понимания христианства) // Путь. – 1926. - № 2. – С. 161 – 175.
10. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русской философии. Ч. 1. – Свердловск, 1991. – С. 26 – 148.
11. Бердяев Н.А. Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. – М., 1990.
12. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. – М., 1996. – С. 175 – 185, 283 – 304), а 13. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1982. – С. 120 – 138.
14. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. – М., 2002. – С. 364 - 381.
15. Бердяев Н.А. Смысл истории. – М., 1990.
16. В настоящий момент общепризнано, что «человек мыслящий, созерцающий и действующий» явился тем, детищем Просвещения, которое в действительность претворило «естественное право» и «общественный договор», «прогресс» и «гуманизм», полагаясь, при этом, на инстанцию собственного разума. – См. напр.: Общественно-политическая мысль европейского Просвещения/ Под ред. Н.М. Мещеряковой. – М., 2002. – С. 104 – 114.
17. См. об этом воспоминания жены философа: Бердяева Л. Профессия – жена философа. – М., 2003.
18. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи// Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 317 – 362.
19. Бердяев Н.А. На пороге новой эпохи// Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. – СПб., 1996. – С. 156 – 325.

 Отправлено: 28.05.16 17:20. Заголовок: Новые приключения Ди..

Новые приключения Диогена в России (размышления, расследования и исторические экскурсы, предпринятые в преддверие Первого Российского Гуманистического Конгресса)

Давным-давно Диоген Синопский ходил по Афинам с фонарем средь бела дня и искал человека, а попадалось сплошное не то. Диоген мог позволить себе роскошь бросить эти поиски, когда ему надоело. Гуманизм, как идеология и практика, рассматривающие человека как высшую ценность, просто обязан найти того человека, о котором идет речь.
В России образовалось сразу несколько доморощенных Диогенов, причем каждый нашел какого-то человека, и неплохо бы разобраться какого.

Здесь есть четыре варианта.

1. Человек, какой он есть, с его представлениями, желаниями и целями, является высшей ценностью – независимо от того, каковы эти его представления, желания и цели. Действия индивида по удовлетворению своих желаний могут быть ограничены лишь постольку, поскольку это необходимо для баланса с удовлетворением желаний других индивидов.
Это – собственно гуманизм, как таковой.
Его принципы в той или иной степени представлены в международных законах цивилизованного мира и конституциях высокоразвитых демократических государств. Более полное его выражение можно найти в Гуманистических манифестах I , II и III, а также в футурологических исследованиях Тоффлера, Коатса, Минского, Фукуямы и др.

2. Человек – это высшая ценность, постольку он обладает потенциалом техногенной и постбиологической эволюции, поэтому следует принимать во внимание лишь те желания и цели людей, которые прямо или косвенно способствуют продвижению такой эволюции.
Это – трансгуманизм, который объявляет высшей ценностью не сегодняшнего человека, а его вероятных потомков, образ которых рисует оптимистическая научная футурология.
Наиболее яркое выражение трансгуманизм нашел в технократических произведениях выдающихся фантастов – Азимова, Хайнлайна, Гаррисона, Андерсона, Кларка и др.

3. Человек – это высшая ценность, но его представления, желания и цели во многом являются неразумными, аморальными и порочными, поэтому следует в начале приучить людей к добру, отвратив их от зла, а затем уже принимать во внимания их потребности.
Это – клерикал-гуманизм, который фактически объявляет высшей ценностью не человека, а дегуманизированный идеал, описанный в том или ином догматическом учении.
Наиболее полно он представлен в т.н. «исламских странах» - отсталых государствах, живущих по законам шариата. Клерикал-гуманизм в форме теократии или нацизма есть в странах, где велико влияние ортодоксального христианства и мистического национализма.

4. Человек – это высшая ценность, но реализация его желаний и целей приобретает лишь во взаимодействии с обществом, поэтому первичными являются потребности общества, а из них уже должны определяться как права, так и обязанности индивида.
Это – социал-гуманизм, который на самом деле объявляет высшей ценностью не человека, а тоталитарную государственную машину.
Социал-гуманизм наиболее ясно выражен в фашистской и военно-коммунистической идеологиях и распространен там, где у власти находятся соответствующие режимы.

Международное гуманистическое движение пошло по первому пути, т.е. по пути собственно гуманизма. Этапы его развития имеет смысл описать, поскольку они недостаточно широко известны.

Сейчас мало кто помнит, что международный гуманизм в начале XX века заявил о себе как о всемирном религиозно-политическом движении (став одновременно прародителем глобализма и религии new age). Первыми гуманистами были американские либеральные христиане из Unitarian Church (сейчас бы их назвали «ньюэйджерами»). Они выкинули всю догматику, и религиозная компонента свелась к чеканной формулировке 1776 года:
«We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty, and the pursuit of Happiness. That to secure these rights, Governments are instituted among Men,
deriving their just powers from the consent of the governed».
(Мы придерживаемся той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Создателем некоторыми неотчуждаемыми Правами, в числе которых Жизнь, Свобода и стремление к Счастью. Для обеспечения этих прав, Людьми учреждаются Правительства, законные полномочия которых происходят из согласия управляемых).

После первой мировой войны, в ходе которой обнаружилась гнусность решительно всех теистических религий и надчеловеческих идеалов, концепция религиозного гуманизма овладела просвещенными и наученными политическим опытом сообществами.
Родилось кредо гуманистической религии: «Даешь благополучие людей здесь и сейчас!»
В 1933 году был принят Первый Гуманистический Манифест, который гласил:
«Наука и экономические изменения подорвали старые верования. Традиционный дуализм души и тела должен быть отвергнут. Религия должна сформулировать свои надежды и планы в свете научного духа и научной методологии. Религия состоит из действий, целей и познаний, имеющих человеческое значение. Ничто человеческое не чуждо религии. Она включает труд, искусство, науку, философию, любовь, дружбу, отдых – все, что в своей мере находит выражение в разумной удовлетворенности человеческой жизнью. Различение между священным и мирским не должно более проводиться. Религиозный гуманизм рассматривает полную реализацию индивидуальности конечной целью человеческой жизни и стремится к ее становлению и осуществлению повсеместно и безотлагательно».

Дальше была вторая мировая война и Нюрнбергский процесс, который можно считать международным судом над всеми тоталитарными идеологиями и верованиями, ставящими себя выше человека. Одна форма идеологического тоталитаризма (фашизм и нацизм) была уничтожена в 1945. Другая форма идеологического тоталитаризма (сталинизм) рухнула в 1956. В 1961 человек вышел в космос, а в 1969 – шагнул на поверхность Луны. На этом историческом фоне появился Второй Гуманистический манифест 1973 года, подписанный наиболее прогрессивными и авторитетными интеллектуалами того периода.

«Целостность и достоинство каждой отдельной личности – это центральная гуманистическая ценность. Мы отвергаем все те религиозные, идеологические или моральные кодексы, которые порочат индивидуальность, душат свободу, подавляют интеллект, дегуманизируют личность. Мы верим в необходимость максимальной автономии индивида, согласованной с ответственностью перед обществом. И хотя наука в состоянии обосновать различные типы поведения, в человеческой жизни все же существует личная свобода выбора, и ее рамки должны быть расширены. Все люди должны участвовать в выработке ценностей и установок, определяющих их жизнь. Социальные институты обязаны точно выражать их устремления и нужды. Силы отчуждения надлежит преобразовать или искоренить, а бюрократические структуры свести к минимуму. Человек важнее заповедей, правил, предписаний или установлений.
Разделение церкви и государства, а также идеологии и государства – это императивы. Государство должно обеспечить максимальную свободу проявления разнообразных моральных, политических, религиозных и социальных ценностей в обществе. Гуманистические общества должны добиваться развития экономических систем не согласно определенной риторике или идеологии, но по тому критерию, способствуют ли они улучшению материального благосостояния всех людей и групп, ликвидации бедности и страданий, увеличению человеческой удовлетворенности жизнью в целом».

Тут уместно вспомнить, что в 1948 появился первый международный гуманитарный правовой акт – Всеобщая декларация прав человека, но она показалась прогрессивным интеллектуалам недостаточно радикальной. Сейчас ясно, что они были правы. Половинчатость Всеобщей декларации, ее непозволительная мягкость по отношению к идеологическому тоталитаризму, к религиозному и моральному традиционализму проявилась в течении следующих десятилетий.
Цена недостаточной решительности в ликвидации традиционных, тоталитарных и теократических обществ известна: это тысячи человеческих жизней, унесенных локальными войнами, консервативными реставрациями и террористическими актами.
Цивилизованный мир все равно был вынужден перейти от стратегии продовольственной и товарной гуманитарной помощи к стратегии военно-гуманитарной помощи (называемой также «экспортом демократии»). Эта смена стратегий явно запоздала на четверть века, а теперь реализуется «в пожарном порядке» что нередко приводит к трагическим ошибкам.
Мировое сообщество уже в который раз получило урок: следует прислушиваться к мнению квалифицированных специалистов, поскольку они ошибаются гораздо реже, чем политики.

Следующие шаги международного гуманистического движения были отражены в двух документах: «Гуманистический манифест 2000. Призыв к новому планетарному гуманизму» (1999) и «Гуманистический манифест III. Гуманизм и его устремления» (2003). Первый документ носит ярко выраженный политический характер. Второй в большей степени касается практического выражения социальной философии гуманизма и является продолжением манифестов I (1933 года) и II (1973 года).

Манифест-2000 представляет собой компактную декларацию из 10 коротких пунктов.
От исторической преемственности по отношению к великим античным цивилизациям, «манифест-2000» переходит к ролям науки и философии гуманизма в современном мире. Одна роль – идеологическая. Мистика и теология несовместимы с современной постиндустриальной информационной культурой. Единственный путь к адекватному личному мировоззрению: НАУЧНЫЙ НАТУРАЛИЗМ. Под этими словами понимают: «вечно обновляющуюся веру человека в свою способность самостоятельно разрешать стоящие перед ним проблемы и осваивать прежде неведомые ему сферы реальности».
Вторая роль – политическая. Предлагается создать планетарные демократические законодательные, финансовые судебные и исполнительные органы. Предлагается принять «Планетарный Билль Прав и Ответственности», который будет иметь силу верховного закона во всем мире, и применяться всемирным судом. Решения такого суда будут исполняться силой, невзирая на государственные границы и национальные законы.
«Манифест-2000» предлагает исправить ошибки половинчатости действий ООН, о которых я уже сказала выше, и полностью изменить стратегию Объединенных Наций.

Манифест-III еще короче – в нем всего 6 пунктов, но очень важных. Декларируется ряд следствий признания того, что человек является просто специфической частью природы.
Нет никаких сторон жизни, которые бы не поддавались рациональному анализу.
Этические нормы должны выводиться из индивидуальных человеческих потребностей и проверяться на опыте. Ставится цель: оптимизировать общество и окружающую среду для максимизации индивидуального счастья. Названо средство: кооперация людей в деле утверждения на всей планете такого порядка, при котором будут защищены права личности и экология. Традиционные структуры и общности (государства, нации, церкви и т.п.), игнорируются – по логике изложения, от них нет никакого толка. Манифест-III заканчивается словами: «Ответственность за наши жизни и за качество мира, в котором мы живем, лежит на нас и только на нас». Мы – люди. Кроме нас тут никого нет. Мы сами в своих интересах строим комфортное сообщество на планете, которая нам принадлежит.

Историю обоих этих документов в России можно назвать детективной.

«Манифест-III» не опубликован здесь ни одной гуманистической организацией и даже не упомянут ни в одном обзоре по гуманизму. Манифесты I и II переводятся, публикуются и цитируются, а Манифест-III российские гуманисты как бы не заметили, хотя он является значительным событием и английский текст широко распространен в интернете.

С «Манифестом-2000» произошла совсем темная история. Он был переведен на русский язык руководством Российского Гуманистического Общества (РГО) и опубликован, но в каком виде! Текст, занимающий полторы страницы, разбавлен в 10 раз посторонними комментариями, да так, что выделить из этого раствора оригинальный документ не представляется возможным. Редакторы журнала «Credo» и «Библиотеки Якова Кротова» вообще оказались уверены, что все эти 15 страниц являются оригинальным текстом, под которым стоят подписи 10 нобелевских лауреатов и интеллектуалами из 29 стран.
Смысл «манифеста-2000» оказался до неузнаваемости искажен комментариями и специфическим переводом. Так, «Scientific Naturalism» превратился в «Научное мировоззрение», а единственное сохранившееся упоминание о научном натурализме обросло комментарием: «Научный натурализм (нередуктивистский материализм)». Что уж говорить о переводе юридических выражений, превращающем их в бессмыслицу.
В материалах о «Манифесте-2000», попавших на сайт Санкт-Петербургского отделения РГО и на сайт «Социально-гуманитарное и политологическое образование» Министерства образования РФ, оригинальный текст ВООБЩЕ ОТСУТСТВУЕТ. Вместо него - поток сознания, несущий куски, выдернутые из разных источников, в т.ч. не имеющих ни малейшего отношения ни к манифесту, ни к гуманизму. Если комментаторы хотели дискредитировать международное гуманистическое движение, то они в этом преуспели.

Читатель, который знаком с «Манифестом-2000» только в интерпретации, порожденной руководством РГО, будет убежден: гуманистическое движение – это говорильня, устроенная чтобы выпросить из бюджета деньги на борьбу за мораль-нравственность Великой России, попираемую бабками-колдуньями, писателями-постмодернистами, гадальщиками-астрологами и подростками, распивающими в подворотне пиво.
Не каждый заподозрит неладное и начнет сверять эту самодеятельность с оригиналом.(далее - в документе)

 Отправлено: 28.05.16 17:21. Заголовок: THE HUMANIST MANIFES..

THE HUMANIST MANIFESTO 2000
A Call for a New Planetary Humanism
Drafted by Professor Paul Kurtz,
International Academy of Humanism, USA

1. Preamble
Humanism is an ethical, scientific, and philosophical outlook that has changed the world. Its heritage traces back to the philosophers and poets of ancient Greece and Rome, Confucian China, and the Charvaka movement in classical India. Humanist artists, writers, scientists, and thinkers have been shaping the modern era for over half a millennium. Indeed, humanism and modernism have often seemed synonymous for humanist ideas and values express a renewed confidence in the power of human beings to solve their own problems and conquer uncharted frontiers.

II. Prospects for a Better Future

For the first time in human history we possess the means provided by science and technology to ameliorate the human condition, advance happiness and freedom, and enhance human life for all people on this planet.

III. Scientific Naturalism

The unique message of humanism on the current world scene is its commitment to scientific naturalism. Most world views accepted today are spiritual, mystical, or theological in character. They have their origins in ancient pre-urban, nomadic, and agricultural societies of the past, not in the modern industrial or postindustrial global information culture that is emerging. Scientific naturalism enables human beings to construct a coherent world view disentangled from metaphysics or theology and based on the sciences.

IV. The Benefits of Technology

Humanists have consistently defended the beneficent values of scientific technology for human welfare. Philosophers from Francis Bacon to John Dewey have emphasized the increased power over nature that scientific knowledge affords and how it can contribute immeasurably to human advancement and happiness.

V. Ethics and Reason

The realization of the highest ethical values is essential to the humanist outlook. We believe that growth of scientific knowledge will enable humans to make wiser choices. In this way there is no impenetrable wall between fact and value, is and ought. Using reason and cognition will better enable us to appraise our values in the light of evidence and by their consequences.

VI. A Universal Commitment to Humanity as a Whole

The overriding need of the world community today is to develop a new Planetary Humanism—one that seeks to preserve human rights and enhance human freedom and dignity, but also emphasizes our commitment to humanity as a whole. The underlying ethical principle of Planetary Humanism is the need to respect the dignity and worth of all persons in the world community.

VII. A Planetary Bill of Rights and Responsibilities

To fulfill our commitment to Planetary Humanism, we offer a Planetary Bill of Rights and Responsibilities, which embodies our planetary commitment to the well-being of humanity as a whole. It incorporates the Universal Declaration of Human Rights, but goes beyond it by offering some new provisions. Many independent countries have sought to implement these provisions within their own national borders. But there is a growing need for an explicit Planetary Bill of Rights and Responsibilities that applies to all members of the human species.

VIII. A New Global Agenda

Many of the high ideals that emerged following the Second World War, and that found expression in such instruments as the Universal Declaration of Human Rights, have waned through the world. If we are to influence the future of humankind, we will need to work increasingly with and through the new centers of power and influence to improve equity and stability, alleviate poverty, reduce conflict, and safeguard the environment.

IX. The Need for New Planetary Institutions

The urgent question in the twenty-first century is whether humankind can develop global institutions to address these problems. Many of the best remedies are those adopted on the local, national, and regional level by voluntary, private, and public efforts. One strategy is to seek solutions through free-market initiatives; another is to use international voluntary foundations and organizations for educational and social development. We believe, however, that there remains a need to develop new global institutions that will deal with the problems directly and will focus on the needs of humanity as a whole. These include the call for a bicameral legislature in the United Nations, with a World Parliament elected by the people, an income tax to help the underdeveloped countries, the end of the veto in the Security Council, an environmental agency, and a world court with powers of enforcement.

X. Optimism about the Human Prospect

Finally, and perhaps most importantly, as members of the human community on this planet we need to nurture a sense of optimism about the human prospect. Although many problems may seem intractable, we have good reasons to believe that we can marshal our talent to solve them, and that by goodwill and dedication a better life will be attainable by more and more members of the human community. Planetary humanism holds forth great promises for humankind. We wish to cultivate a sense of wonder and excitement about the potential opportunities for realizing enriched lives for ourselves and for generations yet to be born.

 Отправлено: 28.05.16 17:23. Заголовок: Гуманитарное право п..

Гуманитарное право против унификации секса, семьи и брака.

Согласно научным социологическим представлениям:
Семья – малая социальная группа, основанная на браке, родстве и общем быте.
Брак – социально организованные сексуальные и репродуктивные отношения.
Сейчас много говорится о кризисе семьи и семейных ценностей западной цивилизации: рост количества разводов, числа незарегистрированных браков и процента внебрачных рождений детей. Как будет показано ниже, кризис постиг не семью, а лишь одну модель семьи, которая была навязана цивилизованному миру несколько веков назад, в эпоху контроля церкви над семейными, в т.ч. сексуальными и репродуктивными отношениями.
В семейно-брачных отношениях выделяют следующие компоненты:
1. Эмоционально-биологическая (секс и биологическая репродукция).
2. Социально-психологическая (нематериальные интересы и воспитание потомства).
3. Хозяйственно-экономическая (материальное обеспечение членов семьи)
4. Имущественная (юридические права членов семьи на домохозяйство)
Очевидно, что компоненты 1 и 2 полностью относятся к сфере частной жизни. Они ни при каких условиях не могут быть объектом публично регулируемых отношений, поскольку,
согласно статье 12 Всеобщей декларации: «Никто не может подвергаться произвольному вмешательству в его личную и семейную жизнь, произвольным посягательствам на неприкосновенность его жилища».
Компонент 3 может быть объектом публично регулируемых отношений только в смысле социальной защиты матери и ребенка. Но, в данном случае, регулирование не связано с брачными и семейными отношениями, как таковыми.
Согласно статье 25: «Материнство и младенчество дают право на особое попечение и помощь. Все дети, родившиеся в браке или вне брака, должны пользоваться одинаковой социальной защитой».
Компонент 4 может быть объектом публично регулируемых отношений только при возникновении имущественных споров между членами семьи. Здесь регулирование тоже не связано со спецификой семьи и брака, а происходит из общих принципов гражданского законодательства относительно защиты имущественных прав частных лиц.
Исходя из этого, Всеобщая декларация определяет семейно-брачные отношения, как объект естественного гуманитарного права, т.е. как отношения, не подлежащие искусственному законодательному регулированию со стороны государства.
Согласно статье 16: «Мужчины и женщины, достигшие совершеннолетия, имеют право без всяких ограничений… вступать в брак и основывать свою семью».
«Семья является естественной и основной ячейкой общества».
Исчерпывающий перечень законных оснований для регулятивного ограничения прав и свобод (в т.ч. права неприкосновенности частной жизни) дан в статье 29:
«При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе».
Отсюда следует, что вмешательство законодателя и правительства в семейно-брачные отношения допустимо только в исключительных случаях – таких, например, как насилие в семье. Согласно статье 5 Всеобщей декларации:
«Никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим его достоинство обращению и наказанию».
Если устройство и деятельность семьи не создает прямой угрозу общественному порядку, не нарушает гуманитарные или гражданские права окружающих и не сопряжена с какой-либо антигуманной практикой, то любое регулирование семейных отношений со стороны государства является грубым нарушением духа и буквы Всеобщей декларации.
Какие бы экзотические формы семейной жизни не избирали для себя по взаимному согласию совершеннолетние граждане, государство не вправе каким-либо образом принуждать их к иному выбору или ставить объем их прав в зависимость от этого выбора
Исходя из этого, Генеральная Ассамблея ООН, в резолюции о Международном годе семьи от 20 сентября 1993, указала, что «в различных социальных, культурных и политических системах существуют различные концепции семьи». Был установлен международный день семьи – 15 мая. Каждый год в этот день публикуется тематический доклад ООН.
Несмотря на особое внимание ООН к правам человека в сфере семьи, в современной юридической реальности имеет место вопиющее нарушение прав человека в этой сфере. Даже в цивилизованных странах, наблюдается постоянное вмешательство государства во все компоненты семейно-брачных отношений и попытки контролировать людей в вопросах выбора моделей семьи путем дискриминационных или запретительных мер.
Во-первых, это – повсеместная юридическая практика государственной регистрации браков и установление зависимости прав семьи и ее членов от факта такой регистрации. При этом государство принимает законы, обязывающие людей к унификации семьи, т.е. предписывающие строго определенное семейное устройство.
В подавляющем большинстве цивилизованных стран не регистрируются никакие браки, кроме парных гетеросексуальных бессрочных. При этом установлены запреты на кровное родство участников брачных отношений и на наличие у любого из них предыдущих юридически не расторгнутых брачных отношений.
Во-вторых, это установление юридических обязанностей одних участников формально зарегистрированного брака по отношению к другим его участникам, вне зависимости от существования фактических семейных отношений между ними.
Государство требует от людей выполнения унизительной и, порой, дорогостоящей публичной процедуры юридического расторжения брака, без которой не признается правовая независимость двух бывших участников фактически распавшейся семьи.
В-третьих, это дискриминация незарегистрированных семейно-брачных отношений по сравнению с зарегистрированными. При реализации законодательно утвержденных программ поддержки семьи, государственная регистрация брака является обязательным требованием к претендентам на социальную помощь или льготы такого рода.
Кроме того, законодательство многих цивилизованных стран допускает аналогичную практику в негосударственных программах семейного кредитования. Банки, выдающие молодым семьям кредиты на обзаведение хозяйством, в обязательном порядке требует от кредитополучателя документальных доказательств государственной регистрации брака.
В-четвертых, это психологическая дискриминация детей, живущих в семьях, устроенных иначе, чем указано в государственных актах о семье и браке. Школьные программы гуманитарного образования и воспитания, как правило, построены на постулате о том, что государственная модель семьи является нормой, а все иные модели – отклонением.
При этом социологические исследования показывают, что государственная регистрация брака и стандарты брачно-семейных отношений, установленные законодательством, не выполняют конструктивных функций и являются обременительными для общества
В развитых европейских странах доля взрослых людей, состоящих в зарегистрированном браке, как правило, не превышает 60 процентов, а каждый второй ребенок рождается вне зарегистрированного брака (в Швеции, Норвегии и Эстонии больше половины детей рождается у пар, не состоящих в официальном браке, в Великобритании – около 40%). Даже среди пар, выбравших для себя нуклеарную модель семьи (мужчина, женщина и их дети) около 10 процентов не желают проводить государственную регистрацию брачных отношений. Доля таких пар по некоторым данным выросла вдвое за последние 10 лет и продолжает расти. По статистике, стабильность зарегистрированных и незарегистрированных браков примерно одинакова (каждый второй брак распадается), но в незарегистрированных браках статистически ниже уровень внутрисемейного насилия по отношению к женщинам и детям. С другой стороны, около 80 процентов европейцев (82% мужчин и 78% женщин), состоящих в браке, одновременно имеют сексуальные контакты с другими партнерами (адюльтер).
Исследователь социальной семейной психологии Михаил Лабковский говорит об институте государственной регистрации брака следующее:
«У людей может быть потребность жить вместе и иметь детей, но брак не является человеческой потребностью. Это то, что называется инициативой сверху, в результате возник религиозно-государственно-юридический институт».
То, что в правительственных социологических отчетах принято называть «кризисом брака», является на самом деле следствием изначального правового дефекта европейского законодательства о браке и семье. Это законодательство выросло из церковных воззрений на брак, как на мистико-религиозный акт (поскольку государственная церковь несколько веков выполняла роль органа, регистрирующего брак). Законодательные нормы в этой области были продиктованы не социальными потребностями в регулировании семейных отношений, а церковными догматами, оторванными от реальной жизни. Люди желают создавать семьи, но в приемлемой для себя форме, а не в той единственной форме, которая признается семейным правом. Люди вступают в те или иные формы брака, живут семейной жизнью, рожают и воспитывают детей – а государственная статистика этого не видит, поскольку пользуется заведомо негодным определением брака и семьи.
Обычно европейские государства пытаются поднять престиж такой семьи, которая описана в законодательстве, вместо того, чтобы поддерживать те формы семейных отношений, которые являются удобными и предпочтительными для современных людей в реальной жизни. Из-за этого результат оказывается нулевым или отрицательным.
В тех немногих случаях, когда государственная политика поддержки семьи опиралась не на устаревшие правовые стандарты, заимствованные из церковного учения, а на реальное семейное поведение людей – это тут же дало положительный результат. Так в Швеции коэффициент рождаемости вырос с 1,61 в 1983 году до 2,14 в 1990 году.
Это свидетельствует о глубоком разрыве между действующими нормами семейного права и теми нормами, которые реально требуются для регулирования семейных отношений.
В европейском законодательстве о семье и браке, собственно юридические элементы (регулирование имущественных и неимущественных прав лиц) оказались смешаны с религиозными концептами относительно мистической природы человека и человеческой сексуальности. В юридическое производство были включены отношения, регулирование которых совершенно не свойственно праву (отношения по использованию человеком своих собственных органов в процессе биологического функционирования). Пытаясь юридически выразить религиозные запреты и предписания о разных формах сексуальных контактов, европейская система права породила полностью неадекватную отрасль права.
Когда секуляризация Европы отделила светское право от церковного, институт брака (формально уже гражданский, но нормативно еще опирающийся на церковное учение) был отвергнут новым поколением, как противоречащий представлениям об общественной пользе. В социологии этот период характеризуют, как «сексуальную революцию».
С позиций современной европейской социальной психологии: «Семьей следует считать любое объединение людей, которое определяет себя в качестве семьи и включает в себя индивидов, связанных кровно-родственными связями или браком, а также тех, которые приняли решение разделить свои жизни друг с другом. Это определение включает в себя как "традиционную" нуклеарную семью, так и другие стили жизни, варьирующие от расширенной семьи и системы родственных связей до семей с одним родителем и живущих вместе партнеров одного пола. Ключевые элементы определения семьи состоят в том, что члены этого объединения рассматривают себя как семью, испытывают взаимное тяготение и посвящают себя заботе друг о друге».
Это определение в юридическом смысле рассматривает семью, как бытовую корпорацию, или бытовое некоммерческое партнерство, в котором участники распределяют между собой хозяйственно-экономические функции по взаимной договоренности.
Правовое регулирование имущественных и других экономических отношений в таком партнерстве представляет собой ясную юридическую задачу, соответствующую смыслу и функциям законодательства в современном цивилизованном обществе.
Рассмотрение семьи исключительно как хозяйственно-экономического партнерства, позволяет разумно и справедливо определить имущественные права и охраняемые законом экономические интересы сторон (в т.ч. права на домовладение, как имущественный комплекс, возникающий из экономических вкладов участников).(далее - в документе)