Отправлено: 20.10.09 18:21. Заголовок: В основе дискуссии о..

В основе дискуссии о редукционизме и антиредукционизме в исследовании религий, видимо, лежат особенности понимания религиозного учеными. Безусловно, для Элиаде религия всегда уникальна, homo religiosus переживает опыт нуминозного как некого gui generis. Религиозное, используя терминологию Хайдеггера, образует Lebenswelt человека, поэтому для Элиаде настолько очевидно, что подходить к исследованию религиозных феноменов нужно изначально как к исследованию чего-либо религиозного.

Элиаде, несмотря на резкие обвинения Сигала в нивелировании значения социальных наук, на самом деле вовсе не пытается принизить статус социологии, психологии или же антропологии. Он лишь подчеркивает то, что инструментарий социальных дисциплин не позволяет истолковывать религиозное, не подчиняющееся логическим законом, в каком-то смысле, стоящее за некими рамками, а в каком-то смысле, напротив, наполняя собой весь мир.

Проблема в данном случае заключается именно в особенностях феноменологического рассмотрения религии. Для Элиаде, в отличие от Сигала, очевидно, что только исходя из собственного интуитивного чувства религиозного, можно пытаться проводить какие либо религиоведческие исследования. Сигал, в свою очередь, утверждает, что все феноменологические типы сами по себе, есть ни что иное, как редукции бессознательных структур верующих, очевидных только компаративистски. Он замечает: “когда Элиаде заклинает коллег религиоведов фокусироваться на том, что есть религиозный опыт в конечном итоге, он ссылается на нередуцируемость религиозного опыта. Потребность в Сакральном должна обязательно быть потребностью в опыте нередуцируемо религиозном, но опыт становится религиозным только когда эта потребность получает наполнение присутствием Сакрального. Нередуцируемость религиозного опыта, для Элиаде – “сердца” религии, таким образом, обращено к реальности объекта религиозного опыта – Священному”.

Иван Стренски, рассматривая проблемы редукционизма и антиредукционизма, подвергает Элиаде особенно резкой критике, подчеркивая, что ученый предлагает не что иное, как “тотальную историю религий” и “тотальную герменевтику”. Стренски замечает, что “на самом деле Элиаде не отвергает редукционизм как таковой: “Он вполне готов помещать нерелигиозные и религиозные значения феноменов согласно своему собственному религиозному чувству. [...] Элиаде возражает только тем редукционистским методам, которые угрожают защитной оболочке, построенной им вокруг своей “истории религий”. Стренски утверждает, что школа Элиаде “сделала вопросы эффективного исследования религии только сложнее”, возводя во главу угла “автономию” религиозного. Он считает, что “Элиаде неправильно рассматривает вопрос автономии, преувеличивая религиозную чистоту и независимость от секулярных доминант, например, говоря о необходимости рассмотрения истории религии “как таковой”.

Томас Райба в своей критике антиредукционизма Элиаде заходит еще дальше, замечая, “что антиредукционистский подход Элиаде находится вообще за рамками рассматриваемого вопроса, поскольку собственно Элиадовский подход не имеет ничего общего с наукой, в том смысле, в каком наука понимается естественными и социальными дисциплинами. Лучше охарактеризовать подход Элиаде как удовлетворение некой неологической религиософии”.

В этой связи, мы сталкиваемся с глубокой проблемой, сопряженной со своего рода противоречием, заложенным в антиредукционизме Элиаде. Не редуцирует ли неосознанно и сам ученый различные феномены, сообразно собственному пониманию религиозного? Шарма Арвинд рассматривает данный вопрос в своей статье “Что такое редукционизм?”. Исследователь проводит строгую грань между тем, что верующий подразумевает под религиозным, и что под религиозным подразумевает феноменолог. Арвинд замечает, что “в то время как верующий не редуцирует религиозное, феноменолог, напротив, - редуцирует. Например, разъяснения мифа и символа Элиаде как исторических и феноменологических феноменов, расценивается как огромный вклад в изучение религии. Но в этом процессе Элиаде идентифицировал различные структуры религиозного опыта, которые могут превышать самопонимание верующих, могут выступать из религиозных фактов того вида, в котором они известны верующим и могут включать в себя измерение философских предположений, с которыми верующий может быть незнаком”.

Среди защитников концепции Элиаде выделяется Дж. Уэкман, четко утверждающий в статье “Редукционизм в классе”, что фактически Элиаде также был по-своему редукционистом, что “его Сакральное нельзя путать с теологическим”, что он готов свести множество различных религиозных явлений к выделенным им “паттернам”. Между тем Уэкмен сетует, что “неловко видеть, что Элиаде усматривает высшую иерофанию в Христе”.

Если мы подразумеваем под антиредукционизмом попытки подхода к изучению религии как к изначально исследованию религиозного, то есть, не выходя за рамки Lebenswelt, окружающего homo religiosus, пытаясь понять религиозные феномены как бы “изнутри”, следуя их собственной логике, а не объясняя их в связи с конкретным социальным, культурным или историческим аспектами, то в таком случае, метод Элиаде оказывается абсолютно антиредукционистским.

Объединяя различные проявления религиозного, из какой бы эпохи или культуры ученый бы их не черпал, в единые структурные модели – “паттерны”, Элиаде, конечно, отчасти их редуцирует, в том лишь смысле, что сводит их в нечто единое, находя общие основания и структурно-функциональное единство. Пытаясь понять явления Сакрального сами по себе, вне их историко-культурного контекста, рассматривая религиозное как sui generis, Элиаде именно всячески стремиться избежать редукционизма.

Антиредукционистское кредо Элиаде позволило ему найти общий язык с рядом теологов, в особенности, - с Паулем Тиллихом. Одним из существенных особенностей “истории религий” М. Элиаде является возможность диалога религий, который она позволяет установить. Наследница классической феноменологии религии, созданной в русле протестантской теологии, история религий Элиаде была настроена на плодотворное сотрудничество с последней. Элиаде удалось создать новые основания для подобного сотрудничества, которой стала концепция homo religiosus.

Голландский теолог Алан Олсон даже характеризует труды Элиаде, как теоретическое основание для развития феноменологической теологии, а американский теолог Дж. Харт, рассматривает феноменологическую теологию как “специфическую феноменологию Бога”. Он дает ей следующее определение: “Феноменологическая теология, в противовес как позитивной теологии, с ее авторитарными претензиями на текст и традицию, так и спекулятивно-естественной теологии, с ее процедурами дедуктивного и недедуктивного происхождения, ищет раскрытия Субъекта теологии – Священного (theos) в той сети интуиции, в которую можно поймать феномен, и ищет это посредством редуктивно-эйдетическо-реконструирующих методов, характерных для феноменологии. Феноменологическая теология, в изящном определении Гуссерля, пытается достичь Бога без Бога”.

В настоящее время феноменологическая теология развивается в большинстве своем, голландскими и скандинавскими теологами. Между тем, история религий Элиаде, безусловно, сопряженная с феноменологической теологией в чистом виде, скорее взаимодействует с той протестантской теологией, которую принято называть “систематической теологией” или “теологией культуры”, неразрывно связанной с именем ее создателя Пауля Тиллиха.

Сотрудничество Тиллиха и Элиаде продолжалось не один год и было плотным и плодотворным. Как Элиаде, так и Тиллих оставили воспоминания о времени совместной работы, начавшейся в 1962 году, когда Тиллих предложил Элиаде провести в Чикагском университете курс совместных занятий. Впоследствии Тиллих заметил, что “Систематическая теология” была бы другой, если бы этот совместный курс состоялся раньше. В последние годы жизни замечательного теолога связывала с Элиаде не только конструктивная работа, полная интереснейших проектов, но и искренняя дружба.

Выражая свою благодарность Элиаде, Тиллих как-то сказал: “в ходе совместных (с Элиаде) семинаров я ощутил, как каждое отдельное доктринальное положение или ритуальное выражение христианства приобретает новую глубину. Я должен заметить (это своего рода оправдание, но вместе с тем и самокритика), что моя собственная “Систематическая теология” была написана до этих семинаров и имела другую цель: она была задумана как апологетическое выступление против секулярного и как дискуссия с ним. Цель этой книги заключалась в том, чтобы ответить на вопросы, возникающий в результате научной и философской критики христианства. Однако необходимо, по-видимому, более продолжительное и интенсивное взаимопроникновение исследований систематической теологии и истории религий. В такой ситуации структура религиозной мысли могла бы развиваться по-иному, в связи с разнообразием фрагментарных проявлений теономии или религии конкретного духа. Я надеюсь, что в будущем это осуществится в теологии”.

Одним из результатов совместного труда Тиллиха и Элиаде явилась лекция теолога “Значение истории религий для теолога-систематика”, переведенная на русский язык в 1995 году. Немногим известен тот драматический факт, что на следующий день после того, как 12 октября 1965 года Тиллих прочел эту знаменитую лекцию, он скоропостижно скончался буквально на руках у Элиаде.

В своей лекции Тиллих рассматривает возможность применения в теологии методов истории религий, находя подобное сотрудничество необходимым и продуктивным. В чем состоит основа кооперации теологии Тиллиха и истории религий Элиаде? Представляется, что рассматривая данный вопрос, по-видимому, следует остановиться на нескольких пунктах.

Во-первых, и Тиллих и Элиаде были по-своему необычными теологом и историком религий. Тиллих, увлекавшийся философией и современным искусством, был серьезно озабочен проблемами диалога христианства с другими религиями. Подобный диалог оказался значительно облегчен рядом методологических разработок Элиаде, например, его концепцией паттернов, теорией мифа и символизма, представлением о иерофании, и, очевидно, в наибольшей степени – идеей о homo religiosus, уже хотя бы на том основании, что на ней зиждятся все вышеперечисленные концепции.

Действительно, если исходить из предположения Элиаде, что каждый человек по своей природе всегда религиозен, то связь между теологией и историей религий напрашивается сам собой, поскольку это положение – общее для обеих дисциплин. С другой стороны, история религий позволяет теологу, знающему одну определенную традицию, “ухватить факты настолько точно, насколько может это сделать человек, и показать, что в человеческой природе существуют элементы, имеющие тенденцию воплощаться в символах, подобных тем, что характерны и для собственной религиозной традиции теолога”. Так Тиллих предлагает теологу начать с вопроса о внутренней цели существования, которая, с его точки зрения, лежит в основе исторического момента в целом и истории религий в особенности.

Помимо всего прочего, Тиллих считал необыкновенно конструктивным методологию Элиаде, основанную на вычленении паттернов – своеобразных архетипических моделей, поскольку теолог, как и сам Элиаде, был особенно заинтересован в построении “системы”, в понимании структур религиозного.

Во-вторых, видимо, наиболее значим и интересен тот аспект сотрудничества Элиаде и Тиллиха, который связан с разработкой учения о Новом гуманизме. Будучи практически ровесниками (Тиллих всего на два года старше Элиаде), как Тиллих, так и Элиаде находились под сильным впечатлением от Первой и Второй мировых войн. Глубоко переживая ужасы войны и концлагерей, они искали пути для восстановления в мире человечности, обретения западной культурой свежего дыхания. И оба мыслителя нашли это свежее дыхание в концепции Нового гуманизма, основанного на новом понимании христианского учения о Боге и человеке. Но если Тиллих задался вопросом о том, как быть религиозным человеком, в особенности, христианином, в мире без Бога, то Элиаде обратился к опыту традиционной (прежде всего восточной культуры). Разделяя веру в необходимость Нового гуманизма, оба они восприняли идеи друг друга. Последние работы Тиллиха были написаны под сильным влиянием истории религий Элиаде, главной своей задачей ставящей достижение “более глубокого знания о человеке”.

Учение о Новом, “Вселенском” гуманизме для самого М. Элиаде, вероятно, было важнейшим положением его концепции. Все труды ученого по истории религий есть ни что иное, как теоретическая основа для разработки Нового гуманизма. В конечном итоге, для Элиаде конкретные проблемы исследования различных явлений религиозного, вопросы методологии науки о религии, теории мифа, символизма дают базу для создания концепции Нового гуманизма.

К сожалению, именно этот аспект мировоззрения и творческой задачи М. Элиаде часто упускается исследователями из вида. Многим хорошо знакомы идеи Элиаде о страхе перед историей, “современных” мифах и символике, но не всегда при этом существует четкое представление о том, что же, собственно, за всем этим стоит. Дело не ограничивается просто обеспокоенностью Элиаде, связанной с кризисом западной культуры, наблюдаемым ученым. Вопрос оказывается еще глубже. Элиаде пытался по-своему разрешить проблему секуляризации современной культуры и общества. Его история религий и учение о Новом гуманизме - оригинальная попытка разрешения проблемы жизни в мире без Бога.

Концепцию “вечного возвращения” часто называют пессимистической, но для самого Элиаде она имела противоположный смысл. “Ностальгия” по “истокам”, по Золотому веку существует в век “высоких технологий”, что, по мнению Элиаде, и внушает оптимизм. Человек современной секуляризированной культуры Западной цивилизации по-прежнему остается религиозным, и в этом состоит его спасение.

Элиаде вовсе не сводил функции религиозного к примитивно компенсаторским. Для ученого мир homo religiosus богат и наполнен смыслом, причем этот самый смысл миру придает именно религиозное. Жизнь становится реальной и значимой только в связи с сакральным. Разрешение экзистенциального кризиса современного человека Элиаде видел в обращении к опыту традиционной культуры, характерной для Востока. Согласно Элиаде нам действительно есть чему “поучиться” у архаичного человека. Так ли далеко мы ушли от архаики, как нам кажется, а вернее сказать, как мы сами порой пытаемся себя в этом убедить? Суеверия наполняют и регламентируют жизнь некоторых современных “цивилизованных” людей не меньше, чем религиозные табу управляют жизнью какого-нибудь австралийского аборигена.

Следует остерегаться вульгарной интерпретации идеи Элиаде о возможности применения некоторых установок традиционной культуры для “оживления” Западной цивилизации. Речь не в коем случае не идет о том, чтобы “вернуться на пальму”. В предисловии к английскому изданию своей работы “Мифы, сновидения, мистерии” Элиаде замечает: “Прежде всего современного человека Запада интересует идея смерти и возрождения (подразумеваются представления о смерти и возрождении в Восточной и архаичной культурах)... Эти концепции выражают человеческие состояния, которые западный мир давно оставил позади и которые как таковые не приемлемы для современного европейца. С другой стороны, их неистощимая суть и ее герменевтическое толкование могут значительно стимулировать философское мышление. Например, мы не можем преуменьшить значение того факта, что архаические и восточные культуры преуспели в придании положительных ценностей обеспокоенности, смерти, самоунижению и хаосу. В период кризиса, через который мы сейчас проходим, знание того, каким образом и, исходя из каких предпосылок, такие различные культуры, как первобытные и индийские верования, пришли к приписыванию достоинств ситуациям, которые для современного человека являются лишь ужасающими, абсурдными и демоническими, может стать не только полезным, но и необходимым.

Если открытие бессознательного заставило человека Запада предстать перед своей собственной индивидуальной, тайной и зачаточной “историей”, то встреча с неевропейскими культурами заставит его глубоко проникнуть в историю человеческого духа и, возможно, убедит признать эту историю неотъемлемой частью своего существования. История религий однажды станет нашим путеводителем в этих дальнейших путешествиях и будет служить в качестве толкователя в наших встречах с самым “чуждым” из “иного””.

Элиаде рассматривает любого человека как человека религиозного, соответственно, в отношении современного человека справедливы и все положения, касающиеся homo religiosus. Следовательно, жизнь современного человека также наполнена содержанием только при условии, что она связана с Сакральным. Призыв Элиаде к восприятию традиционной культуры стоит, скорее, понимать как некую попытку посредством обращения к этой культуре “обрести самого себя”, нивелировать трагический разрыв между Сакральным и профанным, прийти в гармонию с собственным внутренним миром, поборов онтологический кризис. И как путь к этой гармонии выступает концепция Нового гуманизма.

В основе учения о Новом гуманизме лежит признание необходимости диалога между Востоком и Западом, традиционной культурой и “цивилизацией”. С другой стороны, Новый гуманизм также подразумевает и обретение человеком внутренней гармонии, мира с самим собой, отказ от идеи повсеместного “расколдовывания” мира и признание того факта, что человек с необходимостью нуждается в чем-то сверхъестественном, необъяснимом, таинственном.

Элиаде невозможно до конца понять, не обратившись к его литературному наследию, порожденному бесконечной очарованностью мыслителя тайной бытия. Ученый писал: “Удивительно то, что так немного историков религий когда-либо пытались интерпретировать литературные работы, исходя из собственного видения. Напротив, как хорошо известно, многие литературные критики, особенно в США, не колеблясь, использовали открытия истории религий в своей герменевтической работе”.

Учитывая литературные работы Элиаде, становится очевидным, что ученый был как бы “заинтригован некой тайной”, всегда присутствующей в его художественных произведениях. Как-то в одной из частных бесед Элиаде сказал о том, что для того, чтобы быть религиозным человеком достаточно просто видеть сны.

Герои романов и рассказов Элиаде всегда сталкиваются с какой-то непостижимой, мистической тайной, попадают в некий “иной” мир, существующий по “иным” законам, пытаются разгадать тайны бытия, а через них, и тайны собственной души. Герой новеллы Элиаде “У цыганок”, учитель музыки Гаврилеску произносит фразу, которую, скорее всего, мог произнести и сам Элиаде: “Для меня важна жизнь Духа”. Дух в данном случае можно трактовать и как духовную жизнь человека, и как духовность, мистически заключенную в мире. Как представляется, для Элиаде и тот, и другой варианты на самом деле, составляют одно целое.

Художественные произведения Элиаде позволяют нам глубже взглянуть на его концепцию Нового гуманизма. Согласно представлениям Элиаде, платформой Нового гуманизма могло бы стать плодотворное сотрудничество восточной культуры с западной. Однако, это не просто культурное сближение. Западная культура может обогатиться тем опытом духовного развития личности, который свойственен восточной традиции.

Концепция Нового гуманизма, своеобразного “Второго Ренессанса”, с точки зрения Элиаде, разрешает сразу две величайшие проблемы современности. С одной стороны, Новый гуманизм разрушает стену глухоты и ожесточенного непонимания и недоверия между так называемой “европейской” культурой и различными культурами Востока. С другой, он позволяет преодолеть современному “цивилизованному” человеку его экзистенциальный кризис, связанный с процессом секуляризации.

В противоположность представлению о том, что “Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись” платформа Нового гуманизма стала одним из первых шагов к межкультурному диалогу на новом уровне, диалогу, исходящему из единой предпосылки о том, что как люди традиционной культуры, так и представители “западной цивилизации” есть homo religiosus.

Концепция Нового гуманизма открывает и новые горизонты для истории религий. Будучи призванной помочь в понимании себя и других, в разрешении экзистенциальных кризисов, в достижении конструктивного диалога между Западом и Востоком, история религий возвышается на качественно иной уровень, становясь одной из самых перспективных дисциплин нового, XXI столетия.

Предложенный Мирчей Элиаде феноменологическо-герменевтический подход к науке о религии был одним из наиболее влиятельных и популярных в религиоведении последних десятилетий XX века. Сейчас его концепция остается по-прежнему актуальной, проводятся международные симпозиумы и конференции, посвященные анализу разработок ученого, его научные работы и художественные произведения активно издаются как за рубежом, так и в России.

Творчество и исследования Элиаде – это поиски оптимального разрешения проблем современной культуры через опыт и “философию” человека традиционного общества. Его интерес к вопросам религии не только научно-практический, но и философско-аксиологический. В своих многочисленных трудах Элиаде удалось воссоздать цельную систему “философии” архаического человека, выделив основные принципы существования и мировоззрения последнего. Критически оценив современное состояние культуры с ее нервозностью, страхами и нескончаемой депрессией, Элиаде указал новые пути для преодоления этого кризиса, который он считал экзистенциальным кризисом homo religiosus, оказавшегося в секуляризованном мире. И эти пути заключены в учении о Новом гуманизме, диалоге Востока и Запада, основу которого способна обеспечить история религий.

О. Михельсон

Источник: Журнал "Религиоведение", № 4, 2002.

Источник: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Article/Mih_IstRel.php